روان گسیختگی دین
محمد محمودی
مفهوم روان گسیختگی مابه ازاء شیزوفرنی و یا اسکیزوفرنی(۱) قرار داده می شود. روان گسیختگی را روان شناسان و روانکاوان جزء گروه ناهنجاری های روان پریشی(۲) قرار می دهند. روان گسیختگی نیز دارای دسته بندی های خاص خود نیز می باشد. علائم رایج بیماری در بسیاری موارد شنیدن ندایی از غیب و یا هذیان، پریشان پنداری و توهم هستند. بسیاری از مبتلایان دچار اختلالاتی در منیّت(۳) خود می شوند.
"داستان راستان" چنین آغاز می شود: پدری در سن کهولت، پس از سال ها آرزوی صاحب فرزند شدن تصور می کند که از سوی خدایش حکمی صادر شده است و صدای فرشتگان خدا را می شنود، که فرزند خود را در بلندی های کوهی در پیشگاه خدای خود ذبح و قربانی کن! برای اجرای توهم خود، موضوع را با فرزندش در میان نمی گذارد، اما از او تقاضا می کند، که وی را همراهی کند. با رسیدن به مقصد و مکان ذبح، داستان را با فرزند خود در میان می گذارد. فرزند نحیف در مقابل پدر تسلیم می شود. هنگام اجرای توهمات باز دچار توهمی دیگر شده و قوچی را در کنار صخره ای می بیند و گمان می برد که آن قوچ مابه ازاء فرزندش از سوی خدا فرستاده شده تا به جای فرزند، قوچ را ذبح کند. بدینگونه پدر دستش به خون فرزند آلوده نمی گردد و پسرک بینوا نیز جان سالم بدر می برد.
این تعریفی اجمالی از یکی از مهمترین داستان های دینی در میان ادیان سامی است و با اندک تفاوت هایی اصل داستان در ادیان سه گانه یکسان می ماند. اگر این ماجرا را در صفحۀ روزنامه ای و یا در سایت خبری در اینترنت بخوانیم، بی درنگ و با اطمینان پدر را بیماری روانی مبتلا به روان گسیختگی یا شیزوفرنی دانسته و برای جلوگیری از آسیب زدن به دیگران او را روانۀ تیمارستان خواهیم کرد. بی شک پسرک بینوا هم نیازمند درمان های روانپزشکی و یا روانکاوی خواهد بود، تا شاید از این صدمۀ روحی و روانی تا حدودی درمان یابد، چرا که عملاً حامی او، پدر او و کسی که در واقع می بایستی از او حمایت و حفاظت کند در صدد قتل او برآمده است.
اما ذبح پسر به دست پدر یکی از شاهکارهای دینی است، که به مناسبت همین افتخار مدنی، جشن و سرور عید قربان نزد مسلمانان در خاتمۀ یکی از مهمترین شعائر مذهبی خود حج براه می اندازند، حال آنکه اصل ماجرا فرزند کشی و یا اساساً قتل است. همان عمل شنیعی که ظاهراً ادیان انسان ها را از آن برحذر داشته و اگر کسی مرتکب چنین عملی گردد، باید بی درنگ به مجازات رسد، اگرچه در اسلام باز راه حلی شرعی برای آن ساخته و پرداخته شده است. این مسألۀ روانی و حقوقی را کمی باید دقیق تر بررسی کرد:
– پدری دچار توهم شده است، که خدا با او تماس گرفته و او را به عمل قتل امر کرده است.
– پسر باید قربانی مذهب پدر شود.
– آیا خدایی که صاحب "سماوات و الارض" است، نیازی به قبول قربانی از سوی بندۀ ناچیز خود دارد؟
– رابطۀ خدا و ابراهیم چگونه رابطه ای است، که وارد یک معاملۀ پا یا پای با یکدیگر می شوند؟
– چرا ابراهیم امر به قتل از سوی خدا را می پذیرد؟
– تجربۀ جوانک در قتلگاه پدر چگونه تجربه ای می تواند باشد؟
– چرا پسر به قتل خود به دست پدر رضایت می دهد؟
– شکنجه به سر حد خود می رسد، چرا که آلت قتاله مناسب نبوده است.
– اکنون پدر دچار توهمی جدید می شود و قوچی را می بیند.
– پسر از چنگ پدر رهایی می یابد.
–پس از این تجربه پسر چگونه انسانی خواهد بود؟
– پدر دارای دو پس است، یکی محبوب و دیگری مغضوب. رابطۀ دو برادر چه خواهد شد؟
اینها مواردی هستند که باید پاسخ داده شوند و در اینجا تلاش می کنم تا شاید معمای این شاهکار ادبی و در عین حال فاجعۀ انسانی کمی روشن تر شود.
پدری دچار توهم شده است، که خدا با او تماس گرفته و او را به عمل قتل امر کرده است. این ادعای پدر مبنی بر ارتباط الهی را به هیچ وجه نمی توان رد یا اثبات کرد. اگر تنها بر داده های علمی تکیه کنیم، پدر مبتلا به شیزوفرنی کهنسالی شده است. وسیله ای برای رد یا قبول این ادعا وجود ندارد. اگر مبنا را تنها بر اعتقاد گذاریم، وقتی که ادعا میشود، وقتی که ایمان بیاوریم، نیازی به استدلال نیست، می توان پرسید، آیا معیاری هست، که خدا در چه زمان و موقعیتی با بندۀ منتخب خود ارتباط بر قرار می کند تا در آن وضعیت، انسانِ منتخبِ خدا مورد اتهام شیزوفرنی و روان گسیختگی قرار نگیرد؟
پسر باید قربانی مذهب پدر شود. پدر که به مذهبی ایمان دارد، پسر خود را به خدای خود به عنوان قربانی تقدیم میکند.
در این کنش ایمانی، ابراهیم برای تقرب به درگاه خدایش نمی بایستی به خودش صدمه ای بزند، بلکه از دار و ندار نفر سومی بذل و بخشش بخرج می دهد، از جان و حیات انسانی دیگر. این نگرش، بی ارزش انگاشتن انسان دیگری است و در همین راستا نگاه توتالیتر به حیات انسان های دیگر. اینکه ابراهیم پدر پسرک بینوایی است، دلیل لازم و کافی برای این امر نمی سازد، که پدر صاحب حیات فرزند نیز باشد و تنها به دلیل ایمان خود اجازه دستیازی به حیات فردی دیگر را بیابد. فرزندکشی بدینسان یکی از اجزاء فرهنگی گشته و امری با مشروعیت و حتی معروفیت.
آیا خدایی که صاحب "سماوات و الارض" است، نیازی به قبول قربانی از سوی بندۀ ناچیز خود دارد؟ ابراهیم بندۀ بینوای خدایی است، که از سویی بر الوهیت خود پافشاری می کند و از سوی دیگر، چنین خدای با عظمتی، نیازمند کرنش و بندگی در مقابل خود است. اگر صاحب سماوات و ارض عظمتی دارد، چرا این عظمت خود را در بی نیازی به چنین قربانی نشان نمی دهد و حتی بالاتر از آن چه نیازی به فرزند کشی، چه نیازی به اجرای چنین عمل شنیعی؟ و اگر از ابتداء تصمیم بر اجرای آن نبوده است، چگونه خدا با آن عظمت تصمیم خود را تغییر داده و به بندۀ خود قوچ را برای قربانی کردن ارائه می دهد؟ چه هدفی این خدا با این روش دنبال می کند، که پیامبر خود و فرزندش را اینچنین به رنج و عتاب و شکنجه بیفکند؟
رابطۀ خدا و ابراهیم چگونه رابطه ای است، که وارد یک معاملۀ پا یا پای با یکدیگر می شوند؟ عملاً ابراهیم و خدا مشغول یک دادوستد هستند. ابراهیم فرزند دلبستۀ خود را قربانی کرده و مابه ازاء آن تقرب به درگاه الهی و پاداش اخروی را انتظار می کشد. اما شرائط معامله یک بعد خاص را نیز در بر دارد. اگر ابراهیم در این داد وستد، یعنی قربانی کردن فرزند در مقام کالا و یا چه بهتر گفته شود کارکرد و به ازاء آن تقرب به بارگاه الهی، تمرد جوید، طبعاً با تنبیه و تقبیح روبرو خواهد شد. نباید فراموش کرد، که هنگام ابلاغ امر الهی به ابراهیم، فرشتگان که پیغام را به ابراهیم رساندند، در راه نابودی قوم لوط توقفی کوتاه نزد ابراهیم می کنند. بنابر این راه دیگری برای ابراهیم جز پذیرش امر الهی برای رهیافت در مقابل غضب آسمانی نخواهد ماند. در واقع رابطۀ مبتنی بر عبد و عبیدی است، عملاً ترس و خوف. اما این نیز یک تناقض است، از یک سو ابراهیم ظاهراً آزادانه و مشتاقانه فرمانبرداری از خدای خود می کند و از سوی دیگر از روی بندگی و طبعاً ترس. اگر آزادانه است، پس تنها یک جنایتکار می تواند دست به قتل پسر یا فرزند خود برای ایمان خود و خدای خود زند و اگر از روی بندگی است که آمر این فرمان یعنی خدای ابراهیم نقصان دارد و این خدا هرگز نمی تواند رحمان و رحیم باشد، که برای سیراب کردن ربانیت خود از پدری تقاضای قتل فرزندش را کند. در نگارش اسلامی، بعد از ماجرای قتل اسماعیل بدست ابراهیم، نوید آمدن فرزندی دیگر به نام اسحاق به ابراهیم داده میشود و عملاً در این دادوستد، ابراهیم از سوی کارفرمای خود نوید پاداشی می گیرد.
چرا ابراهیم امر به قتل از سوی خدا را می پذیرد؟ پدر ادیان سامی فرمان خدا را برای قتل فرزند می پذیرد. اگر ابراهیم در عمل و تصمیم خود از روی عقل سلیم عمل کند، آنگاه اساساً با این فرمان الهی باید مشکلی با خدا پیدا کند و در هیچ جای آئین های دینی این سه دین نشانی از اعتراض نیست، بلکه مالآمال از تسلیم و نهایتاً تأثّر. عامل بالقوه به جای اعتراض، سرکشی و یا تمرد، تسلیم است و دست به اجرای امر آمر می زند، امر بالقوه قتل است. حال آنکه در عمل قتل صورت نمی گیرد و به جای فرزند، قوچی قربانی می گردد، از استعداد بالقوه چیزی کاسته نمی شود، از نظر حقوقی نمی توان مدعی ابراهیم و خدای ابراهیم شد، چراغ که تا اینجا قتلی صورت نپذیرفته است و در واقع نیت به قتل است، اما از نظر اخلاقی نیت به قتل نظر جای اعتراض دارد. اما اینبار ابراهیم دست به قتل می زند، اما کار به سرانجام نمی کشد. در واقع اینک نفس عمل شنیع جنایت بر سر جای خود باقی است، اگرچه قتل با موفقیت به پایان نمی رسد. پدر قابلیت و توانائی خود را نیز در عمل نشان داده است؛ برای ایمان خود بر اساس توهمی شخصی و دگرگونی روحی و درونی تنها یک فرد، تجربه ای منحصر بفرد و غیر قابل تکرار و بازتولید، که تنها اوست که می تواند خبر از ارتباط الهی دهد و ادعا کند که خدا به او فرمان قتل فرزند را داده است. درست همان آئینی که امر به پرهیز از قتل و جنایت می کند. ادیان سامی، حتی خود اسلام اگر چه سخن از قتل و کشتار بسیار می زند(۵)، باز سخن از پرهیز از قتل نمی کنند و قتل را لایق مجازات می دانند. این تناقض در جهان بینی دینی است، که از سویی به ابراهیم و فرزندانش در فرمان ششم می گوید: قتل نکن! و قرآن نیز از آن با تأیید از الواح (۶) سخن می گوید، ولی به همان پیامبر سالخورده امر به قتل فرزندش می شود، خواه محبوب و یا حتی نامحبوب او باشد، اگرچه این مورد و اشاره نیز خود جای شگفتی است، که پیامبر خدا از مناسبات پدر و فرزندی به کجراهه می رود و میان فرزندان خود تبعیض قائل است.
در این میان نمی توان همراهی بیماری دیگر را نادیده گرفت. او نیز قاعدتاً بر اساس تصاویر نقل شده و آیات و روایات دینی مبتلا به شیزوفرنی و روان گسیختگی می باشد، بیمار ما هاجر نام دارد. او در مکالمه با شیطان آرزوی داشتن هزاران فرزند را می کند، که آنگاه می توانست خیل عظیمی از آنان را به درگاه خدای خود قربانی کند و در توهم مجادله با شیطان مشغول به پرتاب سنگ می گردد. اینگونه تصاویر برای روان شناسان، روانکاوان و روانپزشکان، تصاویری از یک بیماری مزمن هستند، که حتی امروزه نیز در میان چنین بیمارانی مشاهده می گردد. در تمدن بشری، حتی در بدوی ترین قبایل از روی پایین ترین سطح غرایز طبیعی آخرین پناهگاه انسان دامن مادر بوده است، همان مکانی که آدمی در روزهای ناتوانی از بدو تولد در مقابل این جهان بی اعتنای سهمگین پناه داده شده بود، قربانی این داستانِ شگفتِ دینی حتی از این همبستگی محروم می ماند. این بار شیطان رو به قربانی کرده و به او هشدار می دهد. به قربانی گفته می شود که پدر تو در واقع قاتل تو است و کمر به قتل تو بسته است و از حمایت مادر نیز بی نصیب هستی. عکس العمل طبیعی و شناخته شده، چیزی جز پرخاش به گوینده این گفتار نیست. جهان متصور قربانی در هم فرو می ریزد: "چگونه این شیطان می تواند به خود اجازۀ چنین اتهامی را بر علیه پدر نازنین و مهربان من بدهد؟ پدر من قاتل نیست، چه رسد که کمر به قتل من، پسر دردانه اش بسته باشد...." رویارویی با چنین واقعیت تلخی درناک، جانکاه و سبب روان نژندی خواهد شد.
تجربۀ جوانک در قتلگاه پدر چگونه تجربه ای می تواند باشد؟ در تمام روایات سخن از حرمان و رنج ابراهیم رفته است، که بالقوه دست به قتل فرزند خود می زند و ناموفق می ماند، اما کسی از رنج قربانی اصلی یعنی اسحاق یا اسماعیل سخن به میان نمی آورد. این بازتاب نگاه دینی به جایگاه انسان است، انسانی که لاجرم قربانی نیت و ایمان پدر خود شده است و در خود و برای خود وسیلۀ اثبات ایمان پدر در درگاه خدای پدر است. اتهام هم-ایمانی پدر و پسر و بی توجهی به ایمان خود فرزند نیز تأییدی است بر بی ارزشی و ابزار بودن نقش انسان در ایدئولوژی دینی. تصور چنین تجربه ای می تواند عمق فاجعۀ روانی فرزند را نشان دهد: پدر تو دچار توهم گشت و به خاطر ایمان خود تو را به قتلگاهی در صخره ای برد و در توهم خود در صدد قتل تو برآمد تا آنجا که کارد سلاخی خود را بر شریان تو گذارد، اما تیغ قتل برندگی نداشت و به ناگاه در توهمی دیگر قوچی را دید و جایگزین تو کرد. تراژدی اسحاق یا اسماعیل عمق و فاجعه ای بزرگ را نشان می دهد، که در تمام "داستان های خوب برای بچه های خوب" تکرار و بازتولید می گردد.
چرا پسر به قتل خود به دست پدر رضایت می دهد؟ این فرزند، در طبیعی ترین و معمولی ترین شکل خود دچار پارانویا می گردد. اگر اسحاق و یا اسماعیل و یا با هر نام دیگر که قربانی را بخوانیم، او را با قوه ای خارق العاده و الهی تصور کنیم آنچنان که این ادیان خواستار چنین فهم و درکی از سوی ما هستند، که قربانی با کمال میل به قتلگاه خود رفته است، باز این خود تناقضی است، چرا که آخرین تقاضای اسماعیل بر اساس روایات قرآنی، نشان از بی پناهی و درماندگی است، که به پدر خود، پیامبر بزرگ خدا، برای قتل شیوه ای را پیشنهاد می کند، که دست و پایش را محکم ببندد و مادرش را بعد از وقوع جنایت تسلی دهد و برای قتلِ "بی دردسرتر" از پشت سر خنجر را فرود آورد. این هم خوانی قربانی با قاتل پدیدۀ جدیدی نیست و اگرچه اسحاق و یا اسماعیل تقاضای شیوۀ خاصی از سربری و ذبح را می کند، اما این در واقع نشان از عجز و ترس است، حال که من محکوم به مرگ و ذبح شده ام، پس سریع و کم دردتر. گذشته از این مادری که حاضر به قربانی کردن هزاران فرزند خود است، نیازی به تسلی ندارد و قربانی که با کمال میل تن به قتل خود می دهد، آشکارا به مرده خواهی خود اقرار می کند. در اسطوره شناسی تمدن های کهن قتل فرزند به دست پدر و یا توطئۀ قتل پدر بوسیلۀ فرزند وجود داشته است. یک نمونۀ آشنای آن در فرهنگ ایرانی و فارسی داستان رستم و سهراب است که مسلماً سوژه کلاً متفاوت با داستان ابراهیم و اسحاق و یا اسماعیل است، اما در بخشی شباهت روان شناسانه دارند: قتل فرزند. رستم نیز در گذشته تهمینه را ترک گفته، چونکه مسئولیت او از او انتظار خاصی داشته است، این مسئولیت هم خوانی با ایمان ابراهیم می کند.
شکنجه به سر حد خود می رسد، چرا که ارتکاب قتل ناموفق است. قتل دشوارترین حادثه میان دو انسان را می سازد و مرگ بزرگترین رخداد در حیات یک انسان، رخدادی که انسان در معمولی ترین حالتش پرسشگر هستی می گردد. واقعیت روان گسیختگی دین هنوز نقطۀ اوج تراژیک خود را نیافته است. ابراهیم عملاً اقدام به قتل فرزند خود می کند، اما تیغ او تیز نیست، در اینجا رولت روسی شکلی آسمانی به خود می گیرد و هفت تیر و خشاب جای خود را به تیغ و دشنه می دهند. قربانی در قتلگاه واافتاده و پیامبر خدا تیغ در دست، اراده به قتل او گرفته است، اما تیغ برندگی لازم را ندارد. این شیوه در عصر ما روشی برای شکنجه شده است، مشهور به اعدام تصنعی. این را باید متذکر شد، که روش های شکنجه در واقع استفاده از نقاط ضعف انسانی خارج از ارادۀ فرد قربانی برای هدفی مشخص هستند و حادثۀ مرگ بزرگترین رخداد مجهول انسانی را می سازد، قربانی را در وضعیتی مشابه اما ناتمام قرار دادن، با ترس از اتمام حیات و ورود به مرحله ای ناشناخته موردی است، که طبیعتاً انسان دچار ترسی حیاتی می گردد. در داستان ابراهیم، خدای این ادیان چه نیازی به این صحنه سازی دارد؟ ابدیت و ربانیت او کافی نیست، که فرزند قربانی تا دم مرگ پیش رود و در زیر تیغ کند سلاخی دینی قرار گیرد؟
پسر از چنگ پدر رهایی می یابد. اکنون پدر دچار توهمی جدید می شود و قوچی را می بیند. بنا بر این جهان بینی دین، ارادۀ خدا بر این استوار است، که ابراهیم به جای فرزند خود قوچی را قربانی کند، مابه ازاء فرزند قوچ است؛ این بازتابی است از تصورات دوران چادرنشینی و شبانی انسان. داستان در نگارش اسلامی اش نکتۀ درنگ دیگری نیز دارد. "ما قربانی بزرگی فدای اسماعیل کردیم"(۷) اگرچه تلاش بر تفسیرهای متفاوت و ترجمۀ مردم پسند برای صفت "عظیم" صورت گرفته، اما نتیجه سناریوی تراژیک قصه و غصه را برملا می کند و این بار قربانی باید از اینکه از این هلاکت جان بدر برده است، سپاسگزار باشد، چرا که آمر چیزی را برای قربانی، قربانی کرده است.
پس از این تجربه، پسر چگونه انسانی خواهد بود؟ تراژدی دینی برگ دیگری نیز دارد. ابراهیم دست به اخراج هاجر، مادر اسماعیل، و فرزندش می زند. اگر داستان این خانواده را بدون ذکر نام در جایی بیان شود، بی درنگ خواهیم گفت، خانوادۀ ابراهیم خانواده ای روان نژند است، مشاجره ها و کینه توزی های هاجر و سارا برده یا خدمتکار او و رفتار های متفاوت ابراهیم نسبت به این دو زن و متعاقباً نسبت به فرزندان خود. نه تخیلات و تلقینات مذهبی بلکه واقعیت زندگی انسانی ما را رهسپار آسیب شناسی روانی می کند. پسرکی که به همراه مادر خود از خانۀ پدری طرد شد و برای ادامۀ حیات در صحرائی بی آب و علف دست و پا می زند و به دست همان پدر به خاطر اوهام روان گسیختگی اش باید به قتل رسد.
رابطۀ دو برادر چه خواهد شد، یکی محبوب و دیگری مغضوب؟ برادر دیگر در کنار والدین خود در ناز و نعمت زندگی می کند. این دو برادر اگر حتی فرزندان خدا می بودند، نمی توانند زندگی مسالمت آمیز و بی بغض و حسد و برادرانه با یکدیگر داشته باشند.
ابراهیم نیز به نوبۀ خود انسان درمانده ای بود، چرا که رابطۀ او و پدرش نیز رابطه ای روان نژند بوده است، تا جائی که برای پدر خود بارها به استناد داستان هایی که در قرآن می آید، طلب بخشش کرده، زیرا که پدر ابراهیم گویا مشرک است.(۸) در تمام طول این داستان و بازگویی آن در تورات و قرآن تأییدی بر رابطۀ پر چالش و روان نژندی در این خانواده است. طبعاً می توان گفت، آسیب های روانی در این خانواده از نسلی به نسل دیگر وام داده شده اند. ابراهیمی که رابطۀ پرچالشی با پدر خود داشته و تا آخرین دم زندگی با پدرش قادر به مصالحه نبوده، طبعاً از نشان دادن محبت به فرزند خود نیز عاجز است.
در گفتار حول و حوش افسانۀ دینی ابراهیم و قربانی کردن فرزندش در پیشگاه خدای خود گذشته از بررسی روان شناسی وجه اخلاقی داستان را نمی توان نادیده گرفت و در این خصوص عالم الهیات دانمارکی سورن اوبی کیرکه گار (۹) اثر خود ترس و لرز را به همین قضیه اختصاص داده است. مبنای این اثر تلاش کیرکه گار برای رفع تناقضات دینی با احکام اخلاقی است.
در این منظر نویسندۀ ترس و لرز امور مربوط به تصمیمات انسان را به دو حوزۀ اخلاقی تقسیم می کند: امور اخلاقی و امور دینی. در مورد دوم البته تلاش های کلامی برای ملایمتر کردن تناقضات دینی و اخلاقی صورت گرفته اند، از جمله اطلاق مفهوم فرااخلاقی(۱۰) به امور دینی، حال آنکه خود کیرکه گار از چنین مفهومی استفاده نجسته است. در هر حال کیرکه گار عمل شنیع ابراهیم را به اینگونه تفسیر می کند، که ابراهیم در مقابل دو تکلیف متناقض قرار گرفته بود: از حیث احکام اخلاقی اجازه نداشت دست به قتل انسانی دیگر بزند، فرمان ششم قتل نکن! از حیث احکام دینی، پسر خود و جگرگوشه ات را در درگاه خدایت قربانی کن! با زبانی خلاصه تر قتل بکن! کیرکه گار در تصمیم ابراهیم بر اطاعت از تکلیف دینی به وجد می آید و ابراهیم را در این عرصه پیروزمند می خواند. چنین تفسیری از داستان ابراهیم خطرات مدنی انسان را تهدید می کند. در درجۀ اول باید چیزی غیرقابل اثبات را ثابت کرد. فرد مدعی میشود، که از سوی خدا فرمانی گرفته است. گذشته از این می توان این ادعا را رد کرد، زیرا حتی اگر به فرض محال فرد مزبور ادعای خود مبنی بر حکم الهی را ثابت کند، اعتبار این حکم تنها برای مؤمن به ادعا صدق می کند و نه فردی دیگر. اگر در ایمان دو فرد مزبور شراکت داشته باشند، مدعی پیام الهی باید به این پرسش پاسخ دهد، که چرا حکم کنونی الهی با حکم دیگر الهی تناقض دارد، قتل در راه خدا و ممنوعیت قتل از سوی خدا؟ در ثانی به کدامین دلیل باید احکام دینی بر احکام اخلاقی ارجحیت یابند؟ احکام اخلاقی جهانشمول اند و اخلاق دینی تنها اعتبار برای آن دستۀ خاص دینداران. اگر مبنا بر این قرار داده شود، که اصول اخلاقی ثابت نبوده و تابع زمان و مکان هستند، همین شک و تردید نیز بر احکام دینی صادق است، اعتبار و مطلق انگاشتن احکام دینی تنها برای مؤمنان آن دین صادق است و آنان که به آن دین باور و ایمان ندارند از این امر رها و آزاد هستند، مگر آنکه تصور شود که مؤمنان بر بی ایمان ها شوریده و آنان به حکم زور و "شمشیر" به این ایمان و دین "هدایت" می شنود. اما خطا در اینجاست، که مبنا بر فرض فزونی ایمان آوردگان گذارده شده است، حال آنکه احکام دینی باید ظاهراً کیفیت الهی داشته باشند و نیاز به کثرت مؤمنان نداشته باشند.
جنبۀ دیگری از رویارویی حوزه های دین و اخلاق در این است، که علم اخلاق امری نسبی تلقی میشود، چرا که اصول اخلاقی مطلق نیستند، حال آنکه اصول دینی تنها و تنها برای ایمان آوردگان آن دین مطلق هستند. بر خلاف احکام دینی، امور و احکام اخلاقی جهانشمول هستند. وقتی که قتل در علم اخلاق تقبیح می شود، دیگر مختصات جغرافی وجه تسمیه ای نمی یابند. اگر امور اخلاقی تاریخمند هستند، این اصل شامل امور دینی نیز می گردد، وگرنه چرا خدا تا به این اندازه پیامبر و رسول بر آدمیان فرستاده است. کیرکه گار به یک رویارویی و دوگانگی دو پدیده، رویارویی حوزۀ دینی و حوزۀ اخلاقی، اعتراف می کند: "او[ابراهیم] چیزی را وامی گذارد و چیزی را برمی گزیند؛ او عقل زمینی را وا می گذارد و ایمان خود را برمی گزیند".(۱۱)
برای مشروعیت بخشیدن بر عمل شنیع قتل فرزند، ادعای الهیاتی میشود، که اموری هستند، که انسان و عقل انسان عاجز از فهم این امورند و تنها مصلحت الهی است که باید بپذیریم و در مقابل عنایات الهی تسلیم باشیم. مدعیان این تئوری بر سر راه خود یک مشکل اساسی دارند و باید ثابت کنند که این حکم واقعاً مصلحت الهی می باشد. تفسیر و برداشت کیرکه گار عملاً و نظراً به یک بن بست مدنی و جنگ افروز ختم می گردد، چرا که حکم دینی بر حکم اخلاقی ارجحیت یافته و بنا به آن هر فردی می تواند ادعای نمایندگی حکم الهی کند و طبعاً حکم خود خواندۀ الهی را برتر و واجب الاجراتر از حکم اخلاقی بداند. در چنین وضعیتی جوامع مختلف بشری با ایمان و ادیان های مختلف بر یکدیگر شوریده و هر کدام به زعم خود حکم و امر الهی و دینی خود را به اجرا می گذارند. محمد عطای مصری و دیگر همدستانش حکم الهی خود می دانند که علیرغم ممنوعیت قتلِ انسان های دیگر و بطور اشد انسان های بی گناه، در یک دم تعداد کثیری انسان را قتل عام کنند و یا فردی دیگر با قرار دادن بمبی جان دهها انسان دیگر را تنها به خاطر وابستگی شان به دین و اعتقادشان واستاند و یا برای بقاء یک حکومت دست به شکنجه نوع ابراهیمی همانند اعدام تصنعی زند. این موارد نمونه های استثنائی نیستند، بلکه موارد مستعملی را می سازند، آنگاه که حکم دینی بر حکم اخلاقی ارجحیت یابد. نویسنده ای که در اواخر نوشتار خود چنین ادعا می کند: "ایمان عالی ترین اشتیاق در یک انسان است. شاید که در هر گونه ای بسیاری باشند، که حتی به این مرحله نرسند، ولی هیچیک ادامه نمی دهد. آیا در روزگار ما از اسن نوع بسیارند، بر ارادۀ من استوار نیست. من تنها بر وضع خود اشراق دارم، ..." (۱۲)
علم اخلاق بر خلاف چنین احکام و اوامر دینی سخن از دنیایی دیگر دارد: ارج گذاری متقابل و تلاش برای یافتن رهیافتی مشترک همراه با تأمین حداکثری و منصفانۀ مصالح و امیال طرفین مرتبط. از آنجا که احکام دینی از روی طبیعت خود احکام برون اخلاقی هستند، برای اجرای آنها در مقابله با عدم قبول دیگران و یا امتناع و تمرد از پذیرش آن احکام و اوامر دست به خشونت می زند. تاریخ ادیان، تاریخ خشونت است.
در خصوص ابراهیم و قتل فرزند نیز ادعای غریبی شده است. این داستان ابراهیمی در اصل حاکی از ممنوعیت قربانی کردن فرزند و پذیرفتن رسمیت حیات مستقل فرزند بر خلاف آئین آن زمانه و تاریخ پیدایش ادیان سامی، خاصه یهودیت است و در اسلام درست رونوشتی از آن با یک تغییر اسمی ساخته شده است. اگر فرض را بر ادعای دینی گذاریم، باید پرسید، اگر افسانۀ ابراهیم در واقع مخالفت با رسوم "پیشاعهدعتیق" باشد، چرا این داستان در ادیان دیگر سامی، مسیحیت و اسلام با همان ابعاد تکرار شده است، بشر در عصر مسیح و محمد که دیگر با قوانین همورابی درگیر نبود. در همین راستا باید پرسید، اگر منظور پذیرفتن استقلال حیات مستقل فرزند است، پس چرا در اسلام قتل از سوی صاحب دم، که اتفاقاً و بطور تصادفی! اقوام مذکر مقتول هستند، مجازاتی ندارد. نگاهی بر آیات قرآن و قوانین شرعی اسلامی چه در تسنن و چه در تشیع همگی این ادعا را نفی می کنند، که افسانۀ ابراهیم در واقع برای نفی چنین شیوۀ ایمان بوده است.
بی شک نظریه پردازی متعصب و بشدت بنیادگرای مسیحی می تواند مدعی شود، که اصولاً دو حوزۀ دینی و اخلاقی قابل قیاس نیستند و از یک طبیعت برخوردار نمی باشند. مبانی اخلاقی و برون اخلاقی مثل دینی دارای سنخیتی مشترک نیستند. در این مورد باید تأیید کرد، که علم اخلاق استدلال پذیر است و احکام اخلاقی باید مستدل شوند، آنگاه اجرای آنها ضروت می یابند و افراد ملزم به اوامر اخلاقی می شوند، امور دینی ایمانی هستند و ضرورتی بر اثبات ندارند و قبول آنها تنها از سر تعبد صورت می پذیرد و نه پذیرش. علم اخلاق مبنا و هدف خود را تفاهم و منفعت متقابل قرار می دهد، احکام دینی اجرای اوامری را هدف خود قرار می دهند، که قبل از آنکه آسمانی باشند، به شدت زمینی هستند.
پانوشت ها
۱- Schizophrenie، این واژه به ترکیب لغوی یونانی قدیم از σχίζειν (s’chizein) به معنای شکافته یا چاک خورده و φρήν (phrēn) به معنای حجاب حاجز و یا پرده دیافراگم باز می گردد، چونکه یونانیان جایگاه روح را در بدن پردۀ دیافراگم می دانستند. برای اولین بار روانپزشک سوئیسی اویگن بلویلر (Eugen Bleuler) رسماً علائم و نشانه های این ناهنجاری روانی را در کنگره ای به سال ۱۹۰۸ تشریح کرد.
۲- psychosis, Psychose یا پسیکوز و یا سایکوز
۳- ego disturbance
۴-Late-Onset Schizophrenia
۵- مثل سوره احزاب-آیه ۶۱
۶- سوره اعراف-آیه ۱۴۵
۷- سورۀ صافات-آیه ۱۰۷
۸- شعراء-آیه ۸۶، توبه-آیه ۱۱۴، ابراهیم-آیه ۴۱.
۹- Søren Aabye Kierkegaard سورن اوبی کیرکه گار (۵ می ۱۸۱۳ – ۱۱ نوامبر ۱۸۵۵) فیلسوف و الهیاتی دانمارکی که وابسته به کلیسای پروتستان فرقه لوتری بود. اغلب نوشتار های خود را با نام مستعار منتشر ساخت و در عصر طلائی دانمارک (den danske guldalder) یعنی سال های میان ۱۸۰۰ تا ۱۸۵۰ زندگی می کرد. در تمام نوشته های خود تلاش برای اثبات مسیحیت ایده آل و ضدیت با مسیحیت واقعی داشت. سورن از خانواده ای بازرگان برخاسته بود. برادرش اسقفی در کلیسای پروتستان در منطقه ای از دانمارک بود. کیرکه گار در کپنهاگن پایتخت دانمارک زندگی می کرد، که در آن زمان شهری بسیار محدود و قلعه مانند بود. کیرکه گار بشدت مذهبی بوده و دچار حالات مذهبی و درون انگار می شده است. پی در پی دچار بحران های دینی و مذهبی میشده که همۀ آنها را در خاطرات روزانۀ خود ثبت کرده است. شدت تعصب دینی او آنچنان بود که ازدواج خود را با همسر آینده اش ملغی می کند و حتی جنگ های منطقه ای میان دانمارک و امپراتوری پروس هیچ انعکاسی در نوشته ها و زندگی او نداشته اند. به دلیل پشتوانۀ مالی از خانۀ پدری توان چاپ آثار خود را در زمان حیات خود و بدون وابستگی به ناشران داشت. آثار کیرکه گار را باید به آثار فلسفی و مذهبی تقسیم کرد. آثار فلسفی او بیشتر نوشته های سالیان اول فعالیت تحریری او را تشکیل می دهند و بعد از این دوره نوشته های او همگی نوشتار مذهبی هستند. پرحاصل ترین سال های عمر او حد فاصل ۱۸۴۳ تا ۱۸۴۶ بودند، که در همین سال ها مهمترین اثر او این یا آن منتشر شد که سبب شهرت ناگهانی او در آن زمان می شود. در همان سال ۱۸۴۳ اثر دیگر او و مورد نظر در این مقاله ترس و لرز و در همانروز اثر دیگرش تکرار انتشار یافتند.
در ترس و لرز خود به حوزۀ اخلاقی و دینی می پردازد و از نظر او انسان تنها باید در مقابل خدا احساس مسئولیت کند و در عمل تنها تابع خداست، این امور را در رابطه با افسانۀ ابراهیم و ذبح فرزندش طرح میکند. بنابر نظر کیرکه گار با تعصب شدید مذهبی اش معتقد بود که همه چیز به قوۀ نیروی ایمان میسر است. در سال های آخر عمر کیرکه گار به گونه ای شدید و افراطی آنچنان به مسیحیت در شکل رادیکال و افراطی آن ایمان آورده بود که دیگر اعتقادی به کلیسای مسیحی دانمارک و روحانیت حاکم بر آن کلیسا نداشت. در نهایت او در سن ۴۲ سالگی با سکته مغزی بدلیل ابتلا به سل در ناحیه ستون فقرات فوت می کند و در همان شهر کپنهاگن دفن است.
۱۰- فرااخلاق یا metaethics, métaéthique, Metaethik مفهومی است که به معنای علم اخلاق بنیادی بکار برده می شود و کاربرد فارسی این مفهوم هیچ ارتباطی با مفهوم اصلی آن ندارد و واقعاً نمی توان به دلیل این استفادۀ دلبخواهی از مفهومی که از دهه ها قبل بکار گرفته شده است، پی برد. متااتیک یا فرااخلاق تلاشی است برای تعیّن بخشی به اصول اولیه اخلاق و دلمشغولی آن در تجزیه و تحلیل معناشناسانه و واژه شناسی در احکام اخلاقی است. حال آنکه در گویش فارسی به حوزه ای اتلاق شده است، که بیرون و والاتر از علم اخلاق در نظر گرفته می شود. تنها می توان به این گونه مشکوک بود.
۱۱- Sören Kierkegaard, Furcht und Zittern, München, 2019, S. 193
در این نوشتار نسخۀ آلمانی کتاب کیرکه گار در دسترس بوده و از آن استفاده شده است.
۱۲- کیرکه گار همانجا، ص ۵-۳۲۴.
منبع:پژواک ایران