اجازه بدهید در مقدمه بگویم که هنوز هم از خودم می‌پرسم چرا با آنکه فرصت و امکانش برایم فراهم بود، حتی به سفر توریستی به خارج از ایران تمایلی نداشتم. پیش از آنکه امواج سرکوب دههٔ شصت مرا از ایران بیرون براند، تنها سفری یک‌ماهه به خارج رفته بودم و آن هم به مقصد هند بود که برایم جذابیت رازآمیز داستان‌های هزار و یک شب را داشت و به نحوی به ایران مربوط می‌شد. امروز این کار را درست و سنجیده نمی‌دانم، اما هنوز دلایل این حس دلبستگی شدیدم به ایران تا حد امتناع از سفرهای خارجی برایم کاملاً روشن نیست. فقط این را می‌توانم بگویم که خیلی زود زبانم به حرف زدن باز شده بود، پیش از یک سالگی. و خیلی زود به لطف مادرم آموختن الفبا را شروع کرده بودم، در سه سالگی. و شاید بند نافم سفت و محکم به زبان فارسی گره خورده بود و مثل کودکی که هیچ دلش نمی‌خواهد از مادر جدا شود، دوری از سرزمین مادری هیچ میلی در من برنمی‌انگیخت. شاید هم، بی‌آنکه بدانم، در اعماق ذهنم یک نوع پیش‌آگاهی داشتم از تبعید که سال‌های سال است مرا مثل هزاران ایرانی دیگر از کشورمان جدا کرده است. همین‌جا اشاره کنم که ویژگی تمامیت‌گرای سرکوب در جمهوری اسلامی سبب شده طی این دهه‌ها امواج خروج از کشور از پیشروی باز نایستد و این نکته زیسته‌های مهاجرت و تبعید را به هم بسیار نزدیک می‌کند. اما این تفاوت باقی می‌ماند که آنان که در موقعیت پناهندگی هستند، عموماً نمی‌توانند به کشورمسافرت کنند واین محرومیتْ آلام دوری را صد چندان می‌کند.

 پرسش شما دربارهٔ تجربهٔ تبعید و زندگی در فرهنگ ناآشنا. با توجه به مقدماتی که گفتم، حتماً می‌توانید تصور کنید چقدر برایم سخت و رنج‌بار بوده پذیرش کنده شدن از ایران، و یکی از مهم‌ترین نشانه‌های بارز این رنج امتناع سرسختانه‌ام از آموختن زبان فرانسوی بود. چنین کاری برایم معنای جاگیری در فرانسه و پذیرش کنده شدن از ایران را داشت. شب و روز در رؤیای بازگشت بودم و مدتی طول کشید تا سیلی واقعیت‌ها مرا ناگزیر به تقاضای پناهندگی کند. پس از آن، زمانی به طول انجامید تا به آموختن زبان فرانسه بپردازم و بدین‌سان دورهٔ نخست تبعید را پشت سر بگذارم. می‌گویم دوره، چراکه این تجربه هم از تحول و دگرگونی برکنار نیست و این تحول مفهوم تبعید را دچار دگرگونی می‌کند. آنچه من در مرحلهٔ نخست در سال‌های آغازین دههٔ هشتاد میلادی زیستم و نزد دیگر تبعیدیان هم دیدم و بعدتر در مقاله‌ای پیرامون قصه‌های تبعِید درباره‌اش نوشتم، «زمان بین پرانتز» بود. (۱) آنا واسکز و آنژلا اگزاویه‌ دو بریتو، در تحقیق‌ پیرامون‌ پناهندگان‌ آمریکای ‌لاتین‌ درفرانسه، این مفهوم را طرح کرده‌اند. چراکه‌ ذهن تبعیدی، درعین‌ ترک‌ میهن‌ وجایگیری‌ در کشور بیگانه‌،‌ در میهن‌ خویش‌ که‌ از آن‌ رانده‌ شده‌ باقی‌ می‌ماند و این‌همه سبب می‌شود به لحاظ روانی زمان‌ زندگی‌ خود را در خارج‌ از کشور مثل‌ «زمانی‌ بین‌ پرانتز» در نظر آورد؛ نوعی‌ زندگی‌ موقت‌، در انتظار بازگشت‌ به‌ زندگی‌ واقعی.

برای من این دوران نزدیک به دو سال طول کشید. پس از بیرون آمدن از این پرانتز، آموختن زبان فرانسه را به طور جدی شروع کردم. نه رنج جدایی پایان یافته بود ونه از گذشته گذر کرده بودم. تنها زمان حال جاری شده و معنا یافته بود. من، آرام‌آرام، وارد جامعهٔ فرانسه شدم ولی پیوندم با ایران و با گذشته‌ام هرگز قطع نشد. قصه‌نویسی را که در آغاز تبعید، در«زمان میان پرانتز»، شروع کرده بودم ادامه دادم وسال‌ها فقط به زبان فارسی داستان می‌نوشتم، اگرچه اولین جستارم را که در آغاز دههٔ نود چاپ شد، به زبان فرانسه نوشتم. این زبان را نه در کلاس فرانسه که در دانشگاه و در کتاب‌خوانی آموختم؛ وقتی به دنبال پاسخ پرسش‌هایی می‌گشتم که مرا رها نمی‌کرد: چه شد که چنین شد؟ چگونه در چنگال اختاپوس جمهوری اسلامی گرفتار شدیم؟ پس از آن در روند نوشتن، زبان فرانسه را جدی‌تر آموختم. همراه با کار در کشور میزبان و چاپ جستارها و پس از آن قصه‌هایم به زبان فرانسه، گسترهٔ معنایی تبعید در ذهنم دگرگون شد. در گفت‌وگو و تبادل نظر فکری با فرانسوی‌ها، از ورای نگاه و برداشت آن‌ها دربارهٔ نوشته‌هایم به روشنی دیدم که آن کنده شدن که جوهرهٔ تبعید است، در بسیاری تجربه‌های هستیانهٔ زندگی بشر جاری است؛ پس می‌توان تجربهٔ تبعید سیاسی را هم به اشتراک گذاشت و فهمیده شد. البته این کیفیت نه در مناسبات با همهٔ اهالی کشور میزبان بلکه در ربط و ارتباط با آن‌هایی رخ می‌دهد که خواهان چنین گفت‌وگویی هستند؛ نکته‌ای که در مورد مناسبات با هم‌زبان‌ها و هم‌وطن‌ها هم صدق می‌کند. در مسیر این تجربه‌ها عمیقاً درک کردم که غریبگی چیزی جز فقدان گفت‌وگو نیست، و در این معنا همدلی و هم‌زبانی لزوماً یکی نیستند.

نکتهٔ دیگر اینکه در روند پاسخ به پرسش‌هایی که دستمایهٔ جستارهایم شد، ازمجموعهٔ دانش موجود بهره گرفتم که چندفرهنگی و چندزبانی است. و این‌چنین، دریافتم که فرهنگ بشری چندفرهنگی است. درهمان حال، توشه‌برداری از این گنجینهٔ بشری از دلبستگی من به ایران و زبان فارسی نکاست، بلکه بر آن افزود. جالب است که زبان ترکی آذری هم که زبان خانوادهٔ مادری‌ام است و در کودکی از زبان مادربزرگم بسیار شنیده و اندکی آموخته بودم، برایم جذاب‌تر شد.

این زیسته‌ها به مرور مفهوم تبعید را در ذهنم دگرگون کرد. به علاوه، با گذشت زمان به دوری هم عادت کردم. از سوی دیگر، گسترش شبکه‌های مجازی و امکان گفت‌وگوی تصویری هم مفهوم دوری را دچار تغییراتی کرد. با این‌همه، باید اعتراف کنم که تا امروز بارها پیش آمده که رنج دوری ناشی از تبعید را با همان قوت و شدت روزهای نخست احساس کرده‌ام. برای مثال، در سوگ عزیزانم که امکان دیدار از نزدیک با آن‌ها را نداشتم.

شاید بد نباشد در آغاز، کوتاه، درک و فهمم را از مقولهٔ روشنفکری و روشنفکر بیان کنم. من روشنفکری را با دیپلم تحصیلی و دانش حرفه‌ای یکی نمی‌گیرم. شخص تحصیل‌کرده لزوماً روشنفکر نیست. نویسنده، استاد دانشگاه و کارشناس لزوماً کار روشنفکری نمی‌کند. به دیدهٔ من، مشخصهٔ کار روشنفکری از یک‌سو اندیشه‌ورزی انتقادی است و طرح این نقد در فضای اجتماعی، و از سوی دیگر نو کردن مداوم فکر نقاد در پرتو خرد حاصل از گفت‌وگو و مباحثه. با توجه به این تعریف، اولین نکتهٔ مهمی که درمورد فضای دیاسپورای ایرانی مایلم به آن اشاره کنم این است که به سبب نبود آزادی بیان و گستردگی سرکوب در ایران، بسیاری از موضوعات تابو در خارج کشور مطرح شده است و دیاسپورای ایرانی در این زمینه نقش مهمی بازی کرده است. نکتهٔ دیگر اما کمبود آشکار آن‌گونه فضای نقد روشنفکری است که به مدد آن جریان‌های فکری بتوانند در مباحثهٔ خلاق قرار بگیرند و بازشناسی شوند. مجادلهٔ نظری میان جریان‌های متفاوت فکری، آن‌طور که باید و شاید، در جریان نیست و جدال‌های سیاسی بر سر مسائل روز گرچه سودمندی خود را دارد، اما لزوماً به تعمق مباحث فکری نمی‌انجامد. در بسیاری موارد، نقد پیگیری که همین جدل‌ها را هم مورد وارسی قرار دهد وجود ندارد. درست است که گسترش چشمگیر فضای مجازی و تعدد رسانه‌های تلویزیونی و سایت‌ها، به خبررسانی و دامن زدن به بحث‌های روز انجامیده و گاه برخوردهای فکری نیز در متن آن رخ می‌دهد، اما این‌همه در جهت تشویق بحث روشنفکری عمل نکرده است و در این رسانه‌ها برنامه‌های روشنفکری و ادبی در اقلیت محض قرار دارند. به علاوه، غالباً بحث‌ها بر وجوه مربوط به تخصص مورد ادعای «کارشناسان» متمرکز می‌شود و لزوماً به رویکرد پیچیده و چندوجهی کهلازمهٔ تعمیق اندیشه است راه نمی‌برد.

نکتهٔ دیگر، ریشه‌های عمیق فرهنگ سانسورنزد ما است که صرف زندگی در دیاسپورا، فارغ از کنترل استبدادی، سبب زدودن تأثیرات مخربش نمی‌شود. از آن جمله دو پدیده که به نظرم در این شرایط هم، کمابیش، داریم بازتولیدش می‌کنیم. اولی یک‌جور نحوهٔ برخورد به مسائل است که اسمش را حوزوی می‌‌گذارم، به این معنا که بیشتر به طرح احکام تمایل دارد و فرضیات نظری را به آزمون کنش‌های اجتماعی نمی‌گذارد؛ شاید به همین دلیل است که نوعی گسست میان گفتار و رفتار بسیاری ازروشنفکران ایرانی وجود دارد و در بسیاری موارد اندیشیدن در سطح تکرار فرضیات نظری متوقف می‌شود. و دومی، عوارض ریشه‌دار فرهنگ تقیه نزد ماست که به خودسانسوری دامن می‌زند. خودسانسوری در جوامع دمکراتیک هم می‌تواند وجود داشته باشد و دارد. اما در شرایط استبداد فراگیر، که غالباً قدرت مطلقهٔ حاکم را با قدرت قاهر سران قبیله و خانواده پیوند می‌زند، هراس و اضطراب از نگاه دیگری و دیگران را گسترش می‌دهد و این به نوبهٔ خود بر قدرت بیان آزاد تأثیر مخرب می‌گذارد.

بر همهٔ این‌ها، عوارض فرهنگ توییتری و فیس‌بوکی را هم باید افزود که سبب شده سطح مطالعه و مکث و تعمق فکر تنزل یابد. اندیشه‌ورزی مگر بدون خواندن و فکر کردن میسر است؟ ما امروز با یک جست‌وجوی نه چندان سخت اینترنتی می‌توانیم دانسته‌های بسیاری را دربارهٔ موضوع مورد جست‌وجویمان به دست آوریم .اما چنان‌که آرنت به درستی تأکید می‌کند، دانستن لزوماً به معنای اندیشیدن نیست، بلکه با پرسشگری و چند و چون در پرسش‌ها به پیش می‌رود. نکته آخر، فقدان گستردهٔ نگاه پرسشگر به خویش و به نظریاتی است که در ساخت و پرداخت و ترویجش نقش بازی کرده‌ایم. تعمیق تفکر انتقادی بدون نگاه به خود و خود را در معرض انتقاد قرار دادن میسر نیست. چنین کیفیتی اما در میان ما کمیاب است. عموماً به طور جدی عهده‌دار حرف و نوشتهٔ خویش نیستیم. حال آنکه چنان‌که ویکتور هوگو گوشزد می‌کند: «نوشتن عمل است، نویسنده دست به عمل می‌زند. فکری که به بیان درآمده مسئولیتی است که بر عهده گرفته شده است».

چنان‌که می‌دانید من شخصاً دانشگاهی نیستم. اما از نزدیک شاهد جذب دانشجویان ایرانی و نیز دیگر دانشجویان به این گرایش‌ها هستم. دلیل عمدهٔ جذابیت عمومی این دیدگاه‌ها همان است که در دههٔ هفتاد به جهان سوم گرایی رونق بخشیده بود. دنیا در قرن بیستم روند شکست الگوهایی را تجربه کرد که امیدها و آرزوها و شور و شوق فراوان برای پیشرفت و بهبود زندگی بشر برانگیخته بودند. از یک‌سو شاهد برآمد فاشیسم و نتایج زیان‌بار استعمار بودیم که دمکراسی را مورد شک جدی قرار داد؛ و از سوی دیگر تجربهٔ الگوی کمونیسم در روسیهٔ شوروی و چین و کامبوج بس دلسردکننده بود. دولت‌هایی هم که با پایان استعمار با ادعای ملی‌گرایی بر سر کار آمدند، نتوانستند به شعارهای خود عمل کنند. به علاوه، روندهای چندی به توسعهٔ غرب‌ستیزی میدان داد: جنگ سرد میان بلوک غرب و دنیای موسوم به اردوگاه سوسیالیسم، مدرنیت مثله‌شده (مدرنیزاسیون اقتصادی اجتماعی بدون پذیرش الگوی دموکراتیک که تبلور مدرنیت سیاسی است) در کشورهای موسوم به مسلمان، و سلطهٔ نگرش‌های ضددمکراتیک بر جریان‌های چپ و ملی‌گرای این کشورها تحت لوای ضدیت با امپریالیسم.

عاقبت تنها نیروهای سیاسی که از این جریان سود جستند اقتدارگرایان چینی، نوپوپولیست‌ها و اسلامیست‌ها بودند. منظورم آموزه‌ها و جنبش‌هایی است که اسلام را همچون ایدئولوژی‌ مبارزاتی برای بسیج مسلمانان حول برنامۀ اجتماعی و سیاسی مبتنی بر اصول و احکام دینی مطرح می‌کنند. نام‌گذاری‌های متنوعی در این‌باره وجود دارد که گاه معادل هم به کار می‌روند : اسلام‌گرایی، اسلام رادیکال، بنیادگرایی اسلامی، اسلام‌گرایی رادیکال، تاریک‌اندیشی اسلامی، افراط‌گرایی اسلامی، تروریسم اسلامی، جهادیسم و… دریغ که نتایج فاجعه‌بار رشد و توسعهٔ این جریان ایدئولوژیک هنوز که هنوز است به برآمد نقد جدی دلایل رشد و توسعهٔ آن نینجامیده است. من در جریان مباحثهٔ فکری پیرامون کتاب‌هایم دربارهٔ اسلامیسم این نکته را به روشنی مشاهده کرده‌ام و با حیرت دریافته‌ام که حتی بخش قابل‌توجهی از چپ‌گرایان ایرانی هم، علی‌رغم از سر گذراندن‌ تجربهٔ ایران، از پذیرش وجه توتالیتر اسلامیسم طفره می‌روند و این‌همه به سبب آن است که گمان می‌برند این رویکرد در خدمت امپریالیسم جهانی به سرگردگی آمریکا قرار می‌گیرد. چنین وسواسی نه تنها به چشم بستن بر تغییرات ژئوپولیتیک در جهان امروز انجامیده، بلکه در مورد ایران هم شاهدیم که به فقدان پرسشگری در مورد نقش چین و روسیه منجر شده است.

سویهٔ دیگراین تابلو، رونق‌گیری برخی تئوری‌ها در متن برآمدنِ پست‌مدرنیسم است. البته آنچه پست‌مدرنیسم نامیده می‌شود، مقوله‌ای وسیع و متنوع است و نقد مدرنیت هم از زوایای بسیار متفاوتی صورت می‌گیرد. اما سخن من دربارهٔ گرایش‌هایی است که با اعلان مرگ «کلان‌روایت»‌ها و نفی ارزش‌های جهان‌شمول، به رونق نظریه‌های نسبیت فرهنگی و هویت‌گرایی در حیطهٔ علوم انسانی پا داده‌اند. ایده‌ها و نظریه‌ها پس از پیدایش، خود در روند تحول اجتماع و سیاست نقش بازی می‌کنند و بر کنش و واکنش افراد و گروه‌های اجتماعی تأثیر می‌گذارند. این دربارهٔ مقولهٔ فرهنگ و نسبیت فرهنگی هم صادق است. به قول عبدالملک صیاد، جامعه‌شناس مهاجرت، به موازات تاریخ سمانتیک (معناشناختی) مفهوم فرهنگ، می‌توان تاریخ تحول آن را نوشت. چراکه تغییرات معناشناختی که نمادین می‌نمایند، در واقع تغییراتی دیگر را بیان می‌کنند، خاصه تغییرات در ساختار روابط قدرت در عرصهٔ جامعه. اگر توجه کنیم که مقولهٔ فرهنگ، خود در متن گسترش علوم اجتماعی و انسانی در قرن هجدهم یعنی قرن «تقدس زدایی» به میان آمد، متوجه اهمیت این نکته می‌شویم. در فرانسهٔ آن زمان، مفهوم فرهنگْ ایده‌های خوش‌بینانهٔ پیشرفت، تکامل و آموزش خرد را تداعی می‌کرد و مقولهٔ تمدن در تقابل با «بربریت»، به معنی تکامل یک جمع و ملت بود. اما فرهنگ‌گرایی بدون توجه به ابعاد اجتماعی و سیاسی تغییر و تحول فرهنگ‌ها به برداشت‌هایی از نسبیت فرهنگی می‌انجامد که در عین دفاع از برابری فرهنگ‌ها و نفی سالاری قومی بر دیگر اقوام (اتنو سانتریسم)، به درک ایستا از تفاوت‌های قومی و فرهنگی دامن می‌زنند و به آموزه‌های هویتی ارتجاعی خدمت می‌کنند‌.

در مقابل‌، فرهنگ‌شناسی پویا به نقد دیدگاه ایستا از فرهنگ کمک کرده است. برای مثال، تحقیقات فرهنگ‌شناسانی چون مارگرت مید دربارهٔ روابط زن و مرد نزد اقوام گوناگون، عقایدی را که بر تفاوت سرشت زن و مرد تکیه می‌کنند تا برتری مردان بر زنان و سرکوب جنسی را توجیه کنند، بی‌اعتبار می‌سازد. نمونهٔ دیگر فرهنگ‌شناسی پویا تحقیقات ژرژ بالاندیه است که بر خلاف رویکردهایی که جوامع قبیله‌ای و سنتی را ایستا جلوه می‌دهد، کنش و واکنش افراد و گروه‌ها را در متن مناسبات قدرت در این جوامع نشان می‌دهد.

اما فرهنگ‌شناسی پویا جز با اتخاذ دیدگاه انسان‌‌شناسانه (آنتروپولوژیک) میسر نیست. در چنین رویکردی، شناخت منطق درونی یک فرهنگ خاصْ داده‌های انسان‌شناختی را نیز در برمی‌گیرد که شامل رویکرد تاریخی، جامعه‌شناختی و دانسته‌های اقتصاد، حقوق، فلسفه، هنر و سیاست هم هست. نتیجهٔ فقدان چنین نگرشی همان می‌شود که امروزه در به کار گیری بدفرجام مقولهٔ نسبیت فرهنگی شاهدیم. به علاوه، در برخورد با یک فرهنگ نمی‌توان تأثیر دیگر فرهنگ‌ها را بر آن در نظر نگرفت. این مباحث امروزه در روند پرشتاب جهانی شدن که همراه با دگردیسی‌های فرهنگی است، ابعادی تازه یافته‌اند.

با توجه به این نکات و بدون آنکه دستاوردهای علوم اجتماعی در شناخت فرهنگ‌ها را دور بریزیم، می‌توانیم روش‌ها و دیدگاه‌هایی را که به انجماد و ایستایی مقولهٔ فرهنگ می‌انجامند مورد نقد قرار دهیم. در واقع، می‌توان نسبیت فرهنگی را به عنوان فرضی برای روش تحقیق مورد قبول قرار داد و یک فرهنگ و مذهب خاص را از درون بررسی کرد تا نتایج آن با دیگر داده‌ها تلفیق شود و در شناخت ملت و جامعه‌ای به کار آید. اما هر دیدگاهی که یک‌جانبه بر منطق درونی فرهنگ به مثابهٔ یک سیستم تأکید کند و از دیدن تغییرات آن در متن شرایط تاریخی اجتماعی و سیاسی سر باز زند، عملاً در خدمت آن‌گونه گرایش‌های سیاسی و اجتماعی قرار می‌گیرد که با تکیه بر هویت‌های قومی، فرهنگی، مذهبی و جنسی بر ضد دمکراسی، حقوق بشر و آزادی زنان حرکت می‌کنند.

نکتهٔ دیگر اینکه گرایش‌های پسااستعماری که به آن اشاره کرده‌اید، اساساً فاقد رویکرد چندوجهی و پیچیده هستند و بر دوگانهٔ غرب سلطه گر و شرق تحت سلطه استوارند. پس در تقابل با این سلطه، هویت‌های قومی و مذهبی به عنوان دفاع از تنوع فرهنگی مورد تأیید قرار می‌گیرند؛ آنچه بومی است با ارزش می‌نماید، حتی اگر حاوی محتوایی ارتجاعی و ضدبشری باشد. همین دیدگاه‌هاست که در دانشگاه‌های غرب به ساخت و پرداخت مقولاتی مانند فمینیسم اسلامی انجامیده که مدعی دفاع از تفاوت‌های فرهنگی و قومی و مذهبی برای جلوگیری از سلطهٔ فمینیسم غربی است. آنچه در چنین رویکردی به سادگی فراموش می‌شود این است که نیل به حقوق و آزادی‌ زنان در جوامع «غرب» در مسیر پرتلاطم تغییرات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی صورت گرفته و حاصل کشمکش‌های بزرگی است که طی آن طبقات و گروه‌ها در برابر هم صف‌آرایی کرده‌اند. فراموش می‌شود که ارزش‌های فرهنگی دمکراتیک به صورت ازلی و ابدی در غرب حضور نداشته‌اند و حتی امروز هم در جوامع غربی موضوع بحث و مجادلهٔ اجتماعی سیاسی هستند. این‌چنین، نوعی «هویت فرهنگی غربی» هماهنگ و ثابت و بی‌تغییر و فراگیر ساخته می‌شود. همچنان که نوعی «هویت اسلامی» پرداخته می‌شود که گویی دربرگیرندهٔ همهٔ افراد و گروه‌هایی است که خود مسلمان‌اند و یا متعلق به خانواده‌های مسلمان.

حال چرا برخی دانشجویان ایرانی به این‌گونه نظریه‌ها جذب می‌شوند، پرسشی جالب توجه است که من پاسخش را از یک‌سو در رونق این اندیشه‌ها و سلطهٔ فزایندهٔ آن‌ها در دانشگاه‌ها و نیز بخش رادیکال چپ جست‌وجو می‌کنم و از سوی دیگر در فقدان اندیشهٔ انتقادی نزد آنانی که جذب چنین افکاری می‌شوند. شاید وجود راسیسم و تبعیض‌ها هم بی‌تأثیر نباشد. اما چگونه است که نزد اینان چنین درجه‌ای از حساسیت را نسبت به تبعیض و خشونت نظام‌مند در جمهوری اسلامی نمی‌بینیم؟

شاید در این‌باره منش حوزوی که در بالا به آن اشاره کردم هم بی‌تأثیر نباشد.

راست این است که قصه نوشتن به من کمک کرد از اندوه دهشت‌بارم در آغاز تبعید بکاهم ، جادوی درمان‌بخش داستان. و اساساً من نوشتن را از این زمان آغاز کردم. پیش از آن در دفتری برای خودم می‌نوشتم و یا در دبیرستان برای معلم ادبیات که خیلی دوستش داشتم و همیشه تشویقم می‌کرد که بروم دنبال نویسندگی. بعدتر برای نشریهٔ دانشجوِیان چپ رادیکال می‌نوشتم. و پس از آن در تبعید نوشتن برایم یک نیاز و ضرورتی اجتناب‌ناپذیر شد. چرایی‌اش را بعدها دریافتم. کنه ماجرا این بود که در سال‌های نخست تبعید، نوشتن در دل آن زمان «بین پرانتز» که در بالا وصف کردم،‌ پرانتزی جادویی باز می‌کرد و زمانی دیگر می‌آفرید. نگاهم را که به گذشته خیره بود برمی‌گرداند به زمان حال و آنچه در آن می‌زیستم. از ورای روایت داستانی، واقعیت و تخیل را به هم می‌آمیختم و این‌همه نه تنها از فشار سهمگین هجوم اندوه‌بار گذشته می‌کاست، بلکه چشم و ذهنم را به آنچه داشت می‌گذشت می‌گشود. پس از گذر از این مراحل هم، نوشتن برایم گشایندهٔ این پرانتز جادویی باقی مانده؛ چه داستان بنویسم و چه جستار. در این معنا شاید بهتر باشد کلمهٔ نویسش را که شاعر بزرگمان، رؤیایی، پیشنهاد می‌کند به کار بگیرم و بگویم که طریقی است که با طی آن جهان را به فهم درمی‌آورم و با خود و با دیگران گفت‌وگو می‌کنم.

می‌پرسید آیا خود را نویسندهٔ تبعیدی می‌دانم یا نه. پاسخش در یک بله و یا نه نمی‌گنجد. تبعید شدن از سرزمینم عمیقاً بر آنچه هستم مهر زده است و، در همان حال، عبور از تبعید به دریافت تجربهٔ هستیانهٔ مشترک انسان‌ها ورای مرزهای جغرافیایی یاری‌ام کرده بی‌آنکه پیوندم با ایران بگسلد. نوشتن به زبان فرانسه برایم با چالش‌های بسیار همراه بوده، چراکه قلم زدن در فضای یک زبان دیگر می‌تواند رابطه با زبان مادری را دچار شکنندگی کند، اما چنان‌که در این مسیر دریافته‌ام می‌تواند به آن قوت هم بدهد. اگر زبان کشور میزبان را یاد بگیریم، درون جامعه برویم و گفت‌وگویمان با پیرامون برقرار شود، تجربه‌های تازه در فضای نوشتاری ما وارد می‌شوند. برای من، نوشتن به زبان فرانسه مانع نشده مداوماً به فارسی بنویسم. به علاوه، ایران و نیز تبعید در نوشته‌های من جای شاخصی دارد. با این تفاصیل مشکلی ندارم مرا نویسندهٔ تبعیدی ایرانی بنامند و یا با اینکه بگویند ایرانی-فرانسوی هستم. آگاهم که معرفی‌ام به طور دقیق کار آسانی نیست چراکه در دامنه‌های گوناگون حرکت می‌کنم که خطوط ارتباطی درونی و بیرونی‌شان از نویسش می‌گذرد.

ورای این، به گمان من، نه تجربهٔ تبعید نویسندگان و نه ادبیات تبعید، هیچ‌یک را نمی‌شود با خطوط ساده و سرراست ترسیم کرد. مثال گویای این واقعیت پایان تراژیک غلامحسین ساعدی، نویسندهٔ ایرانی، است. از همان آغاز تبعید، ساعدی لحظه‌ای از تلاش باز نایستاد. نوشت و مجلهٔ الفبا را منتشر کرد، اما هرگزدر کشور میزبان جاگیر نشد و احساس بی‌ریشگی سخت ناخوشش می‌داشت. در وصف احوالش می‌نویسد: «هیچ چیز را واقعی نمی‌بینم. تمام ساختمان‌های پاریس را عین دکور تئاتر می‌بینم. خیال می‌کنم که داخل کارت‌پستال زندگی می‌کنم.» نوشته‌های ساعدی در این دوران تجسم‌گر آوارگی دردناک هنرمند تبعیدی است. افسوس که مرگ زودهنگام به او فرصت نداد از این مرحله گذر کند.

واقعیت این است که اگرچه تبعید و تجربهٔ آوارگی شانه به شانه‌اند، اما همه و از آن جمله همهٔ نویسندگان و شاعران این تجربه را به‌سان ساعدی نزیسته و نمی‌زیند. تجربهٔ تبعید نزد نویسندگان ایرانی و بازتاب آن در آثارشان گوناگون است. نقد وبررسی‌های بسیاری دربارهٔ این آثار وجود دارد و در نشریاتی که علی‌رغم محدودیت امکانات با تلاش اهل قلم و فرهنگ در خارج از کشور انتشار یافته، چاپ شده و می‌شود. مجلهٔ آوای تبعید به همت اسد سیف، از نمونه‌های چنین تلاش ارزنده‌ای است. با توجه به این نکات می‌توانم بگویم ادبیات تبعید قابل بازشناسی است، چراکه نویسندگانی وجود دارند که موقعیت تبعید را زندگی می‌کنند و در آثارشان مسائل مربوط به ایران و زندگی دور از ایران جای مهمی دارد.

و آخر اینکه در تأمل بر آثار برخی زنان نویسندهٔ ایرانی متعلق به نسل اول و دوم مهاجران و تبعیدی‌ها، فرزانهٔ میلانی، نویسنده و پژوهشگر، مفهوم بدیع «ادبیات آستانه» را پیش نهاده که بی‌مرز است، هویت‌های سیال و منظرهای گوناگون پدید می‌آورد و داخل و خارج را به هم پیوند می‌زند؛ رویکردی که درک ایستا از روند مهاجرت و تبعید را نیز به پرسش می‌گیرد.

سیاست و سیاست‌ورزی را می‌توان از دو زاویه نگریست: یکی در معنای عام که به زندگی مشترک افراد بشر در چهارچوب یک جامعه نظر دارد. و از آنجا که این چهارچوب و آنچه در آن رخ می‌دهد بر زندگی هریک از اعضای جامعه اثر می‌گذارد،‌ پس سیاست از این منظر امر عموم است. به این معنا می‌شود با ارسطو موافق بود که انسان حیوان سیاسی است. همین‌جا یادآوری کنم که ریشهٔ لغوی کلمهٔ «پولیتیک» از «پولیس» می‌آید که به دولت‌شهر یونان باستان ارجاع می‌دهد. به واقع آنچه شهروندی می‌نامیم به سیاست مربوط است و سیاسی است و در این معنا گام برداشتن برای حقوق و آزادی‌های شهروندی وجهی سیاسی دارد. اما معنای خاص سیاست و سیاست‌ورزی نظر به مبارزهٔ سیاسی-تشکیلاتی دارد که برای جایگیری در عرصهٔ قدرت سیاسی صورت می‌گیرد.

با توجه به این نکات، به نظر من سیاست‌ورزی درهر دو معنای عام و خاص در تبعید ممکن است و میسر. اما ملزومات هریک طبعاً با توجه به اهداف و زمینه‌هایی که در برمی‌گیرند متفاوت است. با نگاهی به چند دههٔ اخیر می‌توانم بگویم کنشگری ایرانیان در خارج کشور در مورد سرکوب، زندانی سیاسی، فقدان حقوق شهروندی و تبعیضات جنسیتی در جمهوری اسلامی، تأثیراتی مشخص و ملموس داشته و دارد. دقیق‌تر بگویم، دیاسپورا چه در طرح فکر و اندیشه و چه در اقدام اعتراضی، در این زمینه‌ها پیشرو بوده و در حمایت از جنبش‌های مدنی در داخل ایران سنگ تمام گذاشته است. در مورد مبارزهٔ سیاسی-تشکیلاتی هم، خارج از کشور عرصهٔ تلاش دائمی فعالان ایرانی بوده و هست. من در این عرصه کنشگر نبوده‌ام و به طور جدی در این‌باره تأمل نکرده‌ام. بنابراین، دربارهٔ چند و چون آن نیز جز کلی‌گویی حرف قابل‌توجهی ندارم.

۱. بنگرید به: شفیق، شهلا. قصه‌های تبعید: نگاه زنان، نگاه مردان، (چاپ شده در کتاب حکایت داستان)، هلند: نشر دنا، ۱۹۹۹.