«دانشجوی جوان» کوشیده بود تا شخصیّت حلاّج را بر بستر مجادلات فکریِ زمانش بررسی کند و طرحی نو از منحنی زندگی و عقاید حلاّج ترسیم نماید. بنظر می رسد که این طرح اینک مقبولیّتِ بیشتری یافته است.

با گذشت ۴۵ سال،اینک کتاب حلاّج نیز به بلوغ و بلاغت رسیده و نگارش تازۀ کتاب شامل موضوعات تازه ای است که آن را از چاپ های گذشته ممتاز و متمایز می کند.

در این ۴۵ سال،کتاب حلاّج بارها- بطور مُجاز و غیرمُجاز- چاپ شده و می شود. استقبال از این کتابِ کوچک نشانۀ نوعی حقیقت جوئی است؛ حقیقتی مانند انسان گرائی، عدالت و دلیریِ اندیشه که به سان آرزوئی شریف می بایستی بربسترِ واقعیّتِ تلخ اجتماعی تحقّق یابد. کوشش کارگردان ایراندوست زنده یاد حبیب کاوش (در همراهی با احمد شاملو) و پیشنهاد هنرمند برجسته،بهروز وثوقی برای ساختن فیلمی از کتاب حلّاج. رواجِ حلاّج خوانی در ایران، برنامۀ آلما قوانلو و اجرای درخشان اپرای حلّاج نشانه هائی از این حقیقت جوئی است گوئی که پس از گذشت هزار سال هنوز نیز حلّاج -به سانِ مشعلی فروزان- ما را به سوی خود می خوانَد.هم از این رو است که این مقال را به پهلوان نوید افکاری، مجید رضا رهنورد و دیگر فرزندان آفتاب تقدیم می کنم. ع.م

***

تصوّف و عرفان به سانِ«خانۀ اشباح»در انبوهی از افسانه ها و افسون ها مدفون است؛گوئی که «صوفیان چلّه نشین»در ریاضتی هستی سوز به کَندنِ گورِ خود مشغول اند و نه جامعه ای وجود دارد و نه زندگی اجتماعی. روایات برخی کتبِ صوفیّه نمایشگاهی از این «خانۀ اشباح» است چنانکه در بارۀ حلاّج گفته اند:

-« در شبانه روز هزار ركعت نماز كردى»و «دَلقى پوشیده داشت كه بیست سال [از تن] بیرون نكرده بود، روزى به سَتَم از وى بیرون كردند، در او شپش یافتند، یكى از آن، وزن كردند، نیم دانگ سنگ (= حدود نیم گرم) بود» و « گردِ او، عقربى دیدند كه مى گردید، قصدِ كشتن كردند، گفت: دست از وى بدارید كه ١٢ سال است ندیمِ مااست»[2].

از طرف دیگر،اینهمانی یا «همذات پنداری» (identify)عرفان و تصوف فهم این جریانِ فکری را دچار آشفتگی کرده است،درحالیکه «عرفان ایرانی» (mysticism) با «تصوّف اسلامی» (sufism)تفاوت دارد:

عرفان ایرانی با ویژگی هائی مانند رقص، سماع، نی، دَف، تساهل در فرایضِ شرعی، تأکید بر شاد زیستی و مفهوم عشق از تصوّف اسلامی متمایز می شود و در این راه،حتّی خدای عرفان هم با خدای مُنتقِم و قهّارِ اسلام تفاوت ماهوی دارد. تقابلِ«مسجد» و «خانقاه» و «طریقت» و «شریعت» جلوۀ دیگری از این تفاوت یا تقابل است. اینکه، حلّاج، بایزید بسطامی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خَرَقانی،شهاب الدین سُهروردی و عین القُضات همدانی را ادامه دهندگانِ« حکمت خُسروانی ایران باستان» دانسته اند ماهیّت ایرانی عرفان را برجسته می کند.

منشاء پیدایش تصوّف و عرفان بحثِ دراز دامنی است که پژوهشگران بسیاری به آن پرداخته اند،از این رو، به جای این بحثِ پایان ناپذیر شایسته است که بیشتر به جریان های متنوّع فکری در لوا و لفّافۀ عرفان توجه کنیم.در واقع، مشکلات و پیچیدگی های سیرِ اندیشه پس از اسلام موضوع بسیار مهمی است که توجّه به «قاب ها و نقاب های اندیشه» را ضروری می سازد تا ضمن درکِ شرایطِ طاقت سوزِ دگر اندیشان،عقایدِ پنهان در پسِ پُشتِ مفاهیم عرفانی استخراج گردد[3].

به عبارت دیگر، بعد ازحملۀ تازیان، ایرانیان اگرچه در جغرافیای اسلام زیستند امّا در جهان ایرانی (عصر ساسانی) نیز تنفّس کردند.چگونگیِ این «تنفّس» هندسۀ فکریِ ایرانیانِ پس ازاسلام را ترسیم می کند.عرفانِ ایرانی جلوه ای از این تنفّس فکری است. این آئین معنوی ضمن انتقال برخی باور های ایرانی پیش از اسلام، تأثیرات ژرفی بر فرهنگ، اخلاق و ادبیّات داشته و باعث پیدایش مکتب های متنوّعی شده است.حضور گستردۀ مفاهیمی مانند شراب، پیرمغان و خرابات در شعر و ادب ایران. وجود آئین هائی مانند رقص، سماع و ‌موسیقى در عرفان ایرانی. نوشیدنِ «قَدَح» (جامِ شراب) بهنگام تشرّف به آئین عیّاریِ عصر ساسانی و تغییر آن به نوشیدنِ«آب نمک» در مراسم عیّارانِ بعد از اسلام. وجودِ لباس چهل تکۀ دورۀ ساسانی وشباهت آن با مُرقّع ‌رنگینِ صوفیـان و اینکه برخی از بزرگان عرفان، «شاه»، «شاهنشاه» و «سلطان» نامیده می شدند و نیز مراسمِ خرقه بخشیدنِ عارفان و شباهت آن با خلعت دادنِ عصرِ ساسانی و نیز وجود ده ها «تاجنامه» نشانۀ تداوم خاطرۀ شهریاریِ عصر ساسانی پس از اسلام است.به عبارت دیگر،آنهمه شادی و شادخواری. آنهمه«بزم نامه»ها و «رُباب نامه» ها و «ساقی‌ نامه»ها موضوعاتی هستند که «روح اسلام» از آنها گریزان و بیزار است.توجه کنیم که «حافظِ قرآن خوان» چقدر از سیاوش، مغان، پیرِ مغان، خرابات،جمشید، جامِ جم،کاووس، فریدون،کیخسرو ، باربد، نکیسا، مانی، مهر، خسرو، شیرین ، آتشکده و زرتشت یاد کرده و چه مقدار مثلاً از محمّد و علی؟

سخن شاعران و عارفان ما، آنچنان آکنده از تفکرات غیرِ دینی و گاه ضد اسلامی است که یک مسلمان واقعی حتّی جرأت شنیدنِ آنرا ندارد:

ما گبرِ قدیمِ نامسلمانیم

نام آورِ کفر وُ ننگِ ایمانیم

کی باشد وُ کی که ناگهانی ما

این پرده زکارِ خویش بدرانیم

* *

ما مردِ کلیسیا وُ زُنّاریم

گبرِ کُهن یم وُ نام برداریم

با جملۀ مُفسدان به تصدیقیم

با جملۀ زاهدان به انکاریم

* *

یکدست به مُصحَف(قرآن)ایم وُ یکدست به جام

گَه مردِ حلالیم وُ گَهی مردِ حرام

مائیم در این گنبدِ فیروزۀ خام

نه کافر مطلق، نه مسلمانِ تمام

**

پیاله بر کَفَنم بند! تا سحرگۀ حشر-

به می ز دل بَبَرم هولِ روز رستاخیز

**

مَهل! که روزِ وفاتم به خاک بسپارند

مرا به میکده بر!در خُمِ شراب انداز!

مرا به کشتیِ باده در افکند ای ساقی!

که گفته اند:نکوئی کن و در آب انداز!

بنابراین، مى توان با ادوارد براون ، برتولد اشپولر و دیگران همعقیده شد كه عرفان ایرانى«واكنشى آریائى در برابر دین جامدِ سامیان» بود كه «در نمونۀ درخشان آن ، حسین بن منصور حلاّج ـ بطور كلى- دست ردّ به سینۀ اسلام مى زد»[4].

در بحثِ «دهقانان؛حاملان و حافظانِ فرهنگ باستانی ایران» گفته ایم: اسارت بسیاری از دهقانان و نجیب زادگان ایرانی در حملۀ تازیان و انتقال آنان به مناطق عربستان عاملِ مهمی در انتشار باورها و آئین های عصرِ ساسانی در آن مناطق بود.فرزندان و بازماندگان این دهقانان پس از انقراض دولت بنی امیّه و استقرار حکومت عبّاسیان چنان جلوه و جلالی به دستگاه خلافت دادند که یادآورِ شکوه و شوکت دربار ساسانی بود بطوری که دربارۀ وزیر مأمون عباسی ،فضل بن سهل سرخسی ،معروف به «مردِ شمشیر و قلم»( ذو الریاستین) گفته اند:

-«این مجوس زاده درسودای اِحیای سلطنت پادشاهان قدیم وکسرائیان است»[5].

عصرِ إلحاد و منازعات فکری

حضور شعوبیّه و نفوذ وزیران، دبیران و کاتبان ایرانی در دستگاه خلافت باعث پیدایش فرقه هائی شد که برخی از آنها مخالفِ اسلام بودند.سُنّت بازمانده از دانشگاه جُندی شاپور (در اهواز )،«سورا»(در نزدیکی تیسفون)، «نصبین» (در کردستان) و بصره(که زبان فارسی و فرهنگ ایرانی در آن رایج بود)[6] به فضای فرهنگى غنای بیشتری بخشید.رواج آموزه های مانوی،نو افلاطونی،یهودی، مسیحی،بودائی و حضور شخصیّت های برجسته ای مانند ابن مقفّع و زکریای رازی،وجود جریانی مانند معتزله و پیدایش زنادقه به مباحثات تازه ای دامن زد که بر عرفان زمان حلّاج نیز تأثیر داشت چندانکه اختلاف شبلی و جُنید بغدادی با «یزدانیار اُرموی» و «ابو مزاحم شیرازی» و متهم کردن این دو به الحاد می توانست متأثّر از آن نظرات و مناظرات باشد.یزدانیار نمایندۀ تفکر معنوی ایران قدیم و مؤسسِ«تصوّفِ ارومیّه» بود.[7] برخی پژوهشگران عرب تأکید می کنند که «لاقیدی نسبت به مبانی اسلام»، «شرابخواری» و«کامجوئی»در زندگی و آثار کسانی مانند بشّاربن بُرد، ابن مقفّع، ابونواس اهوازی،احمدبن اسحاق خارکی و اَبان لاحقی «بازتاب فرهنگ دورۀ ساسانی در دوران اسلامی است»[8].

با توجه به حرام بودنِ حضور زنان در اسلام،نقش زنانِ چنگنواز و خُنیاگر در عرفان ایرانی می تواند نشانۀ دیگری از تداوم آئین های دورۀ ساسانی در بعد از اسلام باشد، نمونۀ درخشان این زنان «طاووس خاتون» و «کنیزک مُطربه» است[9]. فردوسی نیز می گوید:

زنِ چنگ زن، چنگ در برگرفت

نخستین خروشِ مُغان برگرفت

مراسم تشییع جنازۀ مُردگان با شادی و دَف و چنگ نیز می تواند بازتاب و بازماندۀ فرهنگ دوران ساسانی بشمار آید[10] چنانکه حافظ نیز می گوید:

بر سرِ تُربتِ من بی می و مطرب منشین

تا به بویت ز لَحَد رقص کنان برخیزم

بنابراین،عصرِ حلاّج (۲۴۴-۳۰۹هجری/۸۵۸-۹۲۱میلادی) عصر شدیدترین منازعات فکرى بود و آنهمه - با توجه به تبارِ زرتشتیِ حلّاج - می توانست بر عقاید وی تأثیر داشته باشد.لذا، هرگونه سخنی در بارۀ وی بدون در نظر داشتن آن منازعات و مجادلات، حلّاج را به شخصیّتی در «خانۀ اشباح» تنزّل خواهد داد. این دوره با جنبش های اجتماعیِ مهمّی مانند«شورش زنج» و «قیام قرمطیان» نیز همراه بود که می توانستند برای روحیّۀ جوان و جستجوگرِ حلّاج جذّاب باشند.

حلاّج با فیلسوف و دانشمند بزرگ محمد زکریای رازی همروزگار بود که با فلسفه ای عقلانی و انسانگرا،منادی الحاد و شک گرائی بود. برخی منابع از حلّاج به عنوان «رفیق زکریای رازی»یاد کرده اند[11].

حلاّج همچنین در عصر ابن راوندى زندگى مى كرد که از علماى مذهبى زمان بود و رسالاتش مرجع بسیارى از مسلمانان(خصوصاً شیعیان) بشمار مى رفت.

راوندی ابتدا به فرقۀ معتزله پیوست و نمایندۀ معتزلیان خراسان شد و چندی بعد- در مصاحبت با مُلحدِ دیگری به نام ابو عیسی ورّاق- به الحاد گرائید چندانکه او را «اوج الحاد» و «یکی از ملاحدۀ بزرگ تاریخ اسلام» نامیده اند. راوندی در رسالات «التاج» و «الزمرّد» معجزات پیغمبران را «مخاریق» (شعبده و نیرنگ) دانسته و شدیداً به پیغمبر اسلام و قرآن تاخته است [12].

در همین زمان زکریای رازی نیز در کتاب«مخاریق الانبیا» معجزات پیغمبران را انکار کرد و آنان را «ساحر و شعبده باز» نامیده بود.

راوندى صاحب ۱۱۴رساله و کتاب بود،امّا اینک اثری از آنها در دست نیست و لذا،آگاهی های ما بیشتر مبتنی بر روایات مخالفان راوندی است که برخی عقایدش را نقل و نقد کرده اند.او در سال ۳۰۱هجری‌ /۹۱۴ میلادی درگذشت که مقارن با سال دستگیری حلّاج است.

حلّاج و سیاست

ماهیّت سیاسی فعالیّت های حلّاج جلوۀ دیگری از شخصیّت وی را آشکار می کند.حّلاج با سران و سرداران خلیفۀ عبّاسی نزدیک بود چندانکه برخی رسالات سیاسی اش را به آنان اهداء کرده بود. عبدالقاهر بغدادی می نویسد:

-«حلّاج برخی از نزدیکان خلیفه را فریفته بود تا جائيكه دستگاه خلافت از بيم شورش (فتنه) به دشمنىِ او برخاست و به زندانش افكند.»[13]

ابن ندیم تأکید می کند:

- «حلّاج، نسبت به سلاطین، جسور، و در واژگون كردن حكومت ها از ارتكاب هيچ گناه بزرگى، روى گردانى نداشت.»[14]

در چنان فضائی از مجادلات فرهنگی و منازعات فکری طبیعی بود که حلاّج نیز از دایرۀ عقاید عرفانی خارج شده و با سرشتِ نوجوى خود به نوعى الحاد (heresie) رسیده باشد:

-كافرم به دینِ خدا

كُفران

نزدِ من هنر بُوَد

و برِ مسلمانان، زشت

***

تجربۀ خونین سال های اخیر،شخصیّتِ حلاّج را از سایه سارِ اعصار بیرون کشیده و بازاندیشی در بارۀ زندگی، عقاید و قتل فجیعِ وی را از اهمیّت تازه ای برخوردار کرده است.در اين روزگار ناپايدار و دشوار كه عمر كوتاهِ ما چونان جويبارى به درياهاى آرامش مى پيوندد، امید است که انتشارِ متن تازۀ کتابِ حلّاج پرتوِی تازه در شناخت این چهرۀ شگفتِ تاریخ ایران و اسلام بشمار آید و به قول فرزانۀ توس:«براین نامه،بر سال ها بگذرد...».

در همین باره:

حلّاج : دریچه ای بر باغِ بسیار درخت،آلما قوانلو

https://mirfetros.com
ali@mirfetros.com

 

[1] - La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj Martyr mystique de l Islam,3 tomes+1.Gallimard,Paris,1975

[2] - برای نمونه نگاه کنید به تذكرة الاولیاء، عطار نیشابوری، صص ۵۸۳-۵۸۶ و ۵۹۰؛ شرح التعرّف لمذهب التصوّف، مُستعملى بُخارى، ربع اول، ص ١٢٦

[3] - این نکتۀ مهم باید مورد توجّۀ نویسندگانی باشد که با تأکید بر«دین خوئیِ ایرانیان» جدال خونین اصحاب فقه با اهل فکر و فلسفه را نادیده گرفته و یا آن ‌را تا حدِ«اختلاف داخلی برای حفظ اسلام»تنّزل داده اند!.

[4] -تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامى، برتولد اشپولر، ترجمۀ جواد فلاطورى، تهران، ۱۳۴۹، ص ۲۸۸؛

420. Browne: A Literary history of Persian, Vol. 1, PP 419 - 420.

استاد سعید نفیسی نیز به خصلت آریائی عرفان اشاره کرده است،سرچشمۀ تصوّف در ايران، ص ۴۷ ـ ۵۴ و ۵۵، ۸۱، ۹۳، ۱۰۰

[5] - نگاه کنیدبه:الوزراء و الکُتّاب، محمد بن عبدوس جَهْشِیاری‌ ، طبع الثانیه، قاهره، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۰‌م، صص‌۳۱۳و۳۱۷-۳۱۸؛ مقاتل‌الطالبین، ابوالفرج ‌اصفهانی، ج۱، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م، صص۴۵۴

[6] -در این باره نگاه کنید به بحث درخشان استاد محمدی ملایری،تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج۱، صص۲۲-۲۷؛همان کتاب،ج۲(دلِ ایرانشهر)،بخش اوّل، صص۳۹۹-۴۱۶و۴۳۷-۴۵۱

[7] -در این باره نگاه کنید به مقالۀ«ابن یزدانیار اُرموی و منازعۀ او با مشایخ بغداد، نگاهی به دعواهای صوفیّه با یکدیگر»،نصرالله پور جوادی،نشریۀ معارف، شمارۀ ۳، آذر - اسفند ۱۳۷۷، ص۶۶ - ۹۱

[8] - مثلاً نگاه کنیدبه تاریخ الأدب العربی فی العصر العباسی الاول، شوقی ضیف، قاهره، ۱۹۶۶، صص۶۵-۷۰، ۲۰۱-۲۲۰ و ۳۸۲.ما نمونه های درخشانی از آنرا در شخصیّت و عقاید بشّاربن بُرد،ابن مقفّع ،ابونواس اهوازی و دیگران نشان خواهیم داد.

[9] - دربارۀ «طاووس خاتون» نگاه کنید به مَناقب العارفین، افلاکی،ج۱،به کوشش تحسین یازیجی، انتشارات انجمن تاریخ ترک، آنکارا، ۱۹۵۹م، صص۳۷۵-۳۷۶ برای حکایت «کنیزک مُطربه» نگاه کنید به اسرار التوحید، ابو سعید ابو الخیر، ج۱، تهران، ۱۳۶۷، مقدمۀ استاد شفیعی کدکنی، صص۱۰۸-۱۰۹

[10] - نگاه کنیدبه: اسرار التوحید ،پیشین،ج۲،تعلیقات استاد شفیعی کدکنی، صص ۶۲۸ و ۶۳۰

[11] -نگاه کنید به کشف المحجوب،هُجویری،ص۱۸۰؛طرایق الحقایق،محمد معصوم شیرازی(معصوم علیشاه)، ص۱۹۲

[12] -در این باره نگاه کنید به مقالۀ درخشان پاول کراوس در کتاب«مِن تاریخ الالحاد فی الاسلام»، عبدالرحمن بدوی،طبع الثانیة،قاهره، ۱۹۹۳م، صص ۸۷-۲۱۹؛ همچنین نگاه کنید به مقالۀ ارزشمند استاد مهدی محقّق،بیست گفتار، دانشگاه تهران و موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل ، ۱۳۶۳، صص ۱۸۹-۲۱۰و ۲۱۱-۲۲۸؛محمد کاظم رحمتی،«ابن ریوندی و کتاب زمرّد»، فصلنامۀ هفت آسمان، شمارۀ ۳و۴، قم، پائیز و زمستان ۱۳۷۸، صص۱۹۷-۲۲۰

[13] - الفرق بين الفِرَق و بيان الفرقة الناجية ، دار الآفاق الجديدة - بيروت،الطبعة الثانية،۱۹۷۷ م، ص ۲۴۸.

[14] -الفهرست، الطبعة الثانية، دار المعرفة بيروت - لبنان ،۱۴۱۷ ه / ۱۹۹۷م، ص۲۳۶