میهن دوستی مشروطه (۴)
محمد محمودی
تبعه دولت و هویت ملی
تحولات در اروپای شرقی بعد از فروپاشی امپراتوری روسیه به شکل اتحاد شوروی آن و اتحاد دو آلمان بحث بر سر دولت-ملت را بسیار داغ کردند. برای مثال اتحاد دو آلمان دو تفسیر کاملاً متفاوت به خود دید. تفسیر اول ملت را در مقام یک واحد اجتماعی با تاریخ و سرنوشت از پیش تعیین شده می دید. تفسیر دوم برقراری دوبارۀ دمکراسی و مشروطیت در قلمروی که بدلیل الغاء حقوق انسانی و حقوق مدنی شهروندان خود در ناسیونال سوسیالیسم دچار تجزیه و جدائی شده بود. تحولات اروپا مخصوصاً به سمت و سوی اتحادیه ای از کشورهای متخاصم در گذشته و شرکای سیاسی جدید معنا و مفهوم دولت-ملت را سوال برانگیز ساخت. امپراتوری های گذشته با کثرت قومی دیگر توان ادامۀ بقاء نداشتند. شکل دوم که اقلیت را در اروپا تشکیل می دهند، شکل دولت-ملتی فدرال است، که مورد موفق آن سوئیس است که به اندازه کافی قدرت نظری و اقتصادی برای رفع کشمکش های اتنیک و قومی را داشته است. شکل سوم و در واقع همه گیر آن حکومت بر اساس قلمرو بود که بعد از انقلاب فرانسه با پروسه دمکراتیزه شدن حکومت قلمروئی(۵۷) بدل به دولت-ملت شد. دولت-ملت برای شکوفائی سیستم اقتصادی سرمایه داری بهترین و ضروری ترین شکل حکومتی بود. یکی از مزایای دولت-ملت ایجاد زیرساخت های اداری بر حسب قانون همراه با تضمین داد و ستد فردی و جمعی بدون حضور حکومت. این دولت-ملت هژمونی قومی را در حکومت از اواخر قرن هیجدهم آنطور میسر ساخت، که زمینۀ دمکراتیزه شدن حکومت فراهم شد، مسلماً به قیمت قلع و قمع کردن اقلیت های ملی و قومی. ارمغان انقلاب فرانسه دمکراسی و دولت-ملت بودند و در پی دولت-ملت ناسیونالیسم نیز بخش فرهنگی آنرا تشکیل داد. آگاهی ملی پدیدۀ خاص دوران مدرن در ادغام فرهنگی است. تعلق ملی و عضویت در یک ملت حاصل یک دینامیکی است، که خود حاصل مدرنیزاسیون اقتصادی و اجتماعی بود. انسان ها از میان اصناف و اقشار اجتماعیِ خود کنده شدند و رهسپار شهر و منفرد. در این میان ناسیونالیسم در میان اقشار و سطوح تحصیلکرده و شهری پا می گیرد و از طریق ارتباطات جمعی مدرن ترویج می گردد. در این میان با ترویج ناسیونالیسم که چیزی ساخته و پرداخته بود، قدرت تأثیرگذاری و کاربرد آن از روی سوءاستفاده روشن می گردد. قبلاً اشاره ای کوتاه به مفهوم ملت و یا ناسیون کرده ام.
با انقلاب فرانسه و بعد از نظریۀ سییس(۵۸) ملت سرچشمۀ استقلال کشور و حکومت شد و هر ملتی حق تعیین سرنوشت خود و خودمختاری را کسب کرد. ارادۀ جمعی دمکراتیک جایگزین وابستگی اتنیکی و قومی می شود. اکنون هویت سیاسی شهروند در جامعۀ دمکراتیک امری بنیادین است. در پایانۀ قرن نوزدهم مسیر هویت ملی و تابعیت دولتی آغاز به تغییر کرد. مجادلۀ آلمان و فرانسه بر سر منطقۀ اِلزاس نیز نشان از اختلاف دو درک مختلف از ناسیون و یا ملت می کند، یکی ملت را نتیجۀ تابعین یک حکومت (طرف فرانسوی) می دانست و دیگری نتیجۀ ریشۀ ایل و تبار(طرف آلمانی). اختلاف مشخص است، هویت یک ملت نتیجۀ نقاط اشتراک قومی-فرهنگی نبوده بلکه عملکرد شهروندانی که به مشارکت دمکراتیک و حقوق خود عمل می کنند. در جمهوری دیگر توده های قومی با وابستگی به تبار و ایلی مشخص نیستند، بلکه شهروند با حقوقی و وظائف تعیین شده. در فرانسه و انقلاب فرانسه نقش تابعیت دولت بیش از هر چیز کاربردی بوده است. ملیت بعد از این ملیت گرائی یا ناسیونالیسم شده و در کنار اعطای هویت مطالبۀ وظائف سنگینی نیز تا سر حد "شهادت" می کند. وقتی ناسیونالیسم در کنار جمهوری خواهی قرار می گیرد، روشن می شود که جمهوری خواهی و ناسیونالیسم رابطۀ مکمل یکدیگر را داشته اند. هر کدام بیانگر آن دیگری شده است. استقلال ملی و ابراز وجود دسته جمعی در مقابل ملت های بیگانه می توانند به معنای نوعی آزادی دسته جمعی باشد، اما این آزادی ملی به معنای آزادی شهروندان و توابع حکومت نیست. دولت-ملت همواره کوتاه مدت رابطه ای میان قوم و ملت برقرار ساخته است و بر اساس همین امر تبعۀ یک کشور از هویت ملی مستقل بوده است. ریشۀ تبعۀ دولت به شهروند مفتخر ژنو، ژان ژاک روسو و مفهوم خودمختاری او بازمی گردد، که در ابتداء در مقابل استقلال ملوک الطوایف، استقلال ملت بر اساس قراردادی میان ملت و دولت مطرح شد، نه روسو و نه بعداً کانت هرگز استقلال ملت را به معنای گذار حاکمیت از بالا به پائین و یا تقسیم حاکمیت میان دو جناح قدرت نفهمیدند، بلکه استقلال ملت به معنای تبدیل حاکمیت به خود-قانون گذاری، از همین رو به معنای ارادۀ ملت باید ترجمه کرد و ملت به معنای یک واحد یکپارچه با تبار مشترک و زندگی همسان. هابرماس در اینجا میان همخوانی بدست آمده در میان آزادان و برابران و روند واحد بدست آمده از سوی همگان نقبی می زند. سرانجامِ تشخیص و تصمیم دمکراتیک، قانون اساسی مشروطه می گردد، و در جامعه ای کثرت گرا قانون اساسی بیانگر اجماع صوری است و برای تابعین دولت به معنای شکل دادن به زندگی بر مبنای اصولی که از روی استدلال مورد قبول همگانی واقع شده اند و این اصول نیز به نوبۀ خود مورد توجه و تأیید همگانی هستند. عضو چنین اجتماعی انتظار دارد که در مقام آزاد و برابر از سوی همۀ اعضاء دیگر به رسمیت شناخته شده و ارج گذارده شود. این ارج گذاری به سه نوع صورت می گیرد: همۀ اعضا اجتماع امنیت و احترام مساوی در (ا)مقام افرادی بدون نیابت می یابند، در (ب)مقام وابستگان گروهی اتنیکی (قومی) یا فرهنگی و در (ج)مقام شهروند یعنی عضو اندام سیاسی. در حکومت مشروطه دمکراتیک شهروند آزادو برابر آنگاه تبعۀ دولت محسوب می شود که از روی انتخاب آزاد به تابعیت درآمده باشد. محل زندگی و یا محل تولد دلیلی برای اطاعت بی چون و چرا از قواعد حکومت را نمی سازند و تنها به معنای معیارهای اداری هستند که در واقع تنها تلویحاً تایید قواعد حکومتی صورت پذیرفته است و نه چیزی بیشتر و به همین دلیل هیچ حکومتی نمی تواند حق مهاجرت به سرزمینی دیگر و یا صرف نظر کردن از تابعیت کشوری را از شهروند سلب کند، موردی ساده که در حکومت های ایران هنوز تفهیم نشده است.
یکی از موارد جهل حاکم بر ایران در حاکمیت اسلامی چنین استدلالی است، که از آنجا که کشور ایران ظاهراً اسلامی-شیعی است، اگر به مذاق کسی خوش نمی آید، کشور را ترک کند! گویندگان و یا تکرارکنندگان این سخن بی پایه از کجا یقین یافته اند، که کشور ایران اسلامی-شیعی است؟ و آنچنان اکثریت مطلقی اسلام و شیعۀ آنان دارد، که اقلیتی بسیار ناچیز دگرباور و یا دگراندیش هستند؟ و آیا اساساً ما تنها شاهد یک برداشت مشخص و معین از اسلام-شیعی هستیم و یا این نوع تشیع ولائی تنها یکی از تفاسیر موجود در تشیع و اسلام است، بنابراین در مورد همین اکثریت باز در تفسیر الهیاتی آنان نمی توان مدعی یک اکثریت مطلق شد. دست آخر بر مبنای چه اصلی این افراد به خود مشروعیت و قانونیت می بخشند، که سکونت و یا ترک دیار انسان های دیگری را تعیین کنند؟ با نگاهی تاریخی می توان دید که حتی تشیع نیز در ایران از روز ازل وجود نداشته است و خود تشیع دچار تغییرات بسیاری بوده است و تشیع امروز در ایران حاصل پایه گذاری دین رسمی در پانصدسال پیش بوده است، بنابراین می توان پرسید که چه تضمینی در آینده وجود دارد، که سرزمین ایران بر این باور مذهبی بماند؟ اگر منطقه ای بر اساس باورهای مذهبی هویت می یابد، با آن مناطقی که بر چنین باور و اعتقادی نیستند، چه خواهد کرد؟
امروزه واژه تبعۀ دولت نیز به معنای حقوق و وظائف تابعین مورد استفاده قرار می گیرد و هستۀ اصلی تابعیت در واقع در حق مشارکت و کنش های سیاسی است. وضعیت تابعیت از یک حکومت مخصوصاً حقوق دمکراتیک را تعیّن می بخشد، همان حقوقی که تک تک افراد شهروند نسبت به آن محق هستند تا مرتبت حقوقی خود را تغییر بخشند. در فلسفۀ حق در واقع دو مکتب برای تفسیر و تبیین تابعیت با یکدیگر در رقابت هستند. مکتب جان لاک و سنت لیبرال از سر حق طبیعی که با مراجعه به ارسطو برای طرح سنتِ جمهوریخواهیِ تئوریِ حکومت به نقش تابعۀ حکومت در ارتباطی اخلاقی- اجتماع گرایانه منجر می شود. در یک مدل تابعیت شکل عضویت در یک سازمان را به خود می گیرد و در مدلی دیگر عضویت در اجتماعی که تعیین سرنوشت اخلاقی-فرهنگی خود را می کند. در یک مورد افراد برای حکومت نقش رای و پرداخت مالیات را دارند و در موردی دیگر شهروندان در درون اجتماع سیاسی به سان بخشی از کل آنچنان جذب شده اند، که این شهروندان تنها هویت اجتماعی و شخصی شان را در سنت های مشترک و نهاد های معین سیاسی قابل تجسم می بینند. در شکل لیبرال تفاوت کلی میان تابعین و اشخاص نیست، اشخاصی که با ابراز وجود و علائق فردی در مقابل دستگاه حکومت قرار دارند؛ با نگاه جمهوریخواهانه تابعیت تنها در عملکرد خود مختار دسته جمعی حضور دارد.
از نظر حقوقی، نقش تابعیتی نهادینه شده می بایستی در بستر فرهنگِ سیاسیِ آزاد قرار داشته باشد. از همین رو اجتماع گرایان اصرار ویژه ای دارند که بگویند، تابعین باید میهن دوستانه همراه با شکل زندگی خود برای خود تعیین هویت کنند. در جوامعی با کثرت فرهنگی، مبانی قانون اساسی در آن فرهنگ سیاسی به هیچ عنوان نمی بایستی بر یک ستون اتنیکی، زبانی و فرهنگی معتبر برای همۀ تابعین تکیه کند. فرهنگ لیبرال سیاسی تشکیل مخرج مشترک در یک میهن دوستی مشروطه می دهد، این میهن دوستی مشروطه همزمان به تنوع و جذب انواع مختلف اشکال زندگی در یک جامعه با کثرت فرهنگی را معنا می بخشد. در جامعه ای همانند ایران با کثرت فرهنگی و تنوع زبانی و قومی نیز باید مخرج مشترک همۀ سنت ها و تاریخ مردمان مختلف را یافت و به آن شکلی حقوقی بخشید. تابعیت دمکراتیک یک شهروند نمی بایستی حتماً در هویت ملی یکی از اقوام ریشه داشته باشد، اما نیازمند اجتماعی کردن همۀ تابعین در یک فرهنگ سیاسی مشترک است. بنابراین هویت ملی و تابعیت در کشوری هم معنا نیستند.
با تغییراتی که ملت و حکومت در دوران مدرن یافته اند مناسبات اقتصادی در اشکال سیاسی دولت-ملت توانستند رشد و توسعه یابند. منطق بازارهای کار، سرمایه و کالا مستقل از اهداف کنشگران خود عمل می کنند. در کنار قدرت، در دستگاه اداری کشور، پول نیز به وسیله ای گمنام اما قوی در یکپارچه سازی اجتماعی بدل شده است، موردی که نام آنرا یکپارچه شدن سیستم می توان گذارد و این یکپارچه شدن سیستم وارد رقابت در ارزش ها، هنجارها و تفهیم یا یکپارچه شدن اجتماعی می شود. یکپارچه شدن سیاسی نیز به نوبۀ خود از طریق تابعیت دمکراتیک بخشی از یکپارچه شدن اجتماعی را می سازد. اگرچه تئوری های لیبرالیسم منکر هستند، اما دمکراسی و کاپیتالیسم در یک تنش متقابل قرار دارند. مورد تصدیق کنندۀ این واقعیت وضعیت ایران است، که می توان دید مدرنیزاسیون کاپیتالیستی و مشروطیت دمکراتیک یک مسیر صاف را نمی سازند. در کنار این می توان ادعا کرد که حکومت مشروطه و حکومت بهزیست گرا نیز بدون دمکراسی قابل دستیابی هستند، اما با نتایجی متفاوت و اگر انواع سه گانۀ حقوق در حکومت مشروطۀ دمکراتیک بهزیست گرا را بپذیریم، باز حق اعتراض و مشارکت دوروئی خود را حفظ می کند. انواع سه گانۀ حقوق یاد شده عبارتند از: (ا)حقوق لیبرال که در عمل در سیستم اقتصادی تابع بازار می شوند و در هنجارها آزادی فردی. (ب)حقوق اجتماعی که در عمل دیوان سالاری در حکومت به رفاه تبدیل شده و در هنجارها به معنای مشارکت عادلانه در ثروت همگانی و اجتماعی. در انتها (ج)حقوق پایه ای به معنای آزادی های فردی و امنیت اجتماعی.
حق آزادی و مشارکت نیز به خوبی سبب رویگردانی از نقش تابعیت می شوند، این رویگردانی از سر مالکیت خصوصی می باشد و بدینگونه نقش تبعه به یک مشتری خلاصه می شود. هر اندازه که اقتصاد و حکومت با حقوقی مشابه نهادینه شوند، به همان میزان احتمال آن میرود که علائم بیماری نظام مالکیت خصوصی بر مبنای تابعیت و عمل به نقش تبعه به عنوان مشتری واقعیت یافته و سیستمِ خود را برقرار سازد و نقش های فرعی و یا تنها عضویت در سازمان اجتماعی را به تابعین حکومت محول کند. سیستم های اقتصادی و اداری گرایش به مسدود ساختن راه های ارتباطی جهان پیرامون با خود را دارند و تنها دستورات پول و قدرت را می پذیرند. پول و قدرت مدل جامعه ای را، که خود پراکسیس مشترک تابعین را تعیّن می بخشد، نابود می کند. ظاهراً تصور جمهوریخواهانه از یک همگون سازی آگاهانۀ سیاسی در مورد اجتماع آزادان و برابران برای مناسبات مدرن بسیار مستقیم و ساده است، مخصوصاً اگر نه تنها به یک ملت بلکه به یک گروه هم سرنوشت با سنت های مشترک و از نظر قومی یکدست نظر کنیم. حق خوشبختانه وسیله ای است که تصوری انتزاعی از خودمختاری تابعین را مجاز می داند. در جهان کنونی استقلال در تابعیت یک ملت به روندی نهادین و حقوقی ختم شده است و همچنین پروسه های بنیادین حقوقی و غیر رسمی به ساخت نظر و اراده بر اساس بحث و گفتگو برگردانده شده اند. این روند تا آنجا باید به پیش رود که ادارۀ کشوری به شروط عقلانی پیوند خورد و از سوی دیگر سیستم اقتصادی بدون تلاش به تغییر منطق درونی اش با انضباط اجتماعی و محیط زیستی تحت کنترل درآید. این می تواند مدلی برای سیاست مشورتی(۵۹) گردد.
در ادامۀ تحولات اجتماعی مسلماً میتواند از دل فرهنگ های ملی متفاوت، فرهنگ مشترک سیاسی نسج گیرد. برای مثال در اروپا احتمال این میرود که تمایزی میان فرهنگ سیاسی اروپائی و سنت های ملی بوجود آید، همان سننی که از ابتدای دوران مدرن در هنر، ادبیات، فلسفه و غیره وجود داشته اند.
یکی از پدیده های بزرگ و بحث برانگیز در دوران معاصر مهاجرت های بزرگ و تأثیرگذار هستند و با موضوعیت هویت ملی، تابعیت و طبعاً بحث محوری میهن دوستی مشروطه عمیقاً گره خورده اند. هانا آرنت تحت تاثیر شرائط بعد از جنگ جهانی دوم گفته بود که آوارگان، محرومان سیاسی و پناهجویان تصویر قرن بیستم را رقم خواهند زد. اگر روزگاری در اروپا میلیون ها انسان به دنبالۀ نتایج جنگ، بی خانمان شده و مهاجرت اجباری به آنان تحمیل شده بود، امروزه میلیون ها پناهنده و مهاجر جایگزین آنان شده اند. فراموش نباید کرد، در دوران تاریخ ساز انقلاب در فرانسه حقوق شهروندی و کسب تابعیت فرانسوی مبتنی بر پایه و اساس حقوق بشر و محتوای جامع و جهانی آن بودند. در قانون اساسی انقلابی سال ۱۷۹۳ سخن از قشر شهروند میرود که شامل هر خارجی که به سن قانونی و بلوغ رسیده بود نیز می شد، عملاً هر آنکس که به مدت یکسال در فرانسه سکونت داشت، حتی مشمول حقوق تبعۀ فعال می شد. در آلمان برای مثال، از آنجا که حقوق بشر هستۀ قانون اساسی را می سازد، خارجیان ساکن آلمان به همان میزان موظف و محق هستند، که داخلیان می باشند و حتی در نظام اقتصادی نیز خارجیان به میزانی برابر از موقعیت های اقتصادی برخوردارند و تنها در مواردی نادر و حیاتی چنین نیست. کم نیستند نمایندگان پارلمان و یا وزرای کابینه ها در اروپا که تباری غیر اروپائی دارند.
مهاجرت های بزرگ با ریشه های اقتصادی، شهروندی و تابعیت کشوری را به چالش نظری می کشانند و از همین منظر هابرماس در پنج جزء این قضیه را بررسی می کند که باز با بحث محورین این نوشته ارتباط مستقیم دارد.(۶۰) قضیه اصلی مربوط است به مرتبت وظائف برخاسته بر اساس تابعیت کشوری در مقابل وظائف جامع، جهانی و ماوراء مرزهای جغرافیائی. در بازبینی یک نوع وظیفه را می توان به عنوان (ا) وظیفۀ خاص ثبت کرد. عده ای در مقابل افرادی دیگر دارای وظیفه می باشند، برای مثال وظیفۀ والدین در مقابل فرزندان خود و یا برعکس. مستدل ساختن این وظائف طیف وسیعی از دیدگاه ها را از اخلاقی تا منفعت گرائی دربر می گیرد. (ب) وظیفه در مقابل "بیگانگان"، مشکل تعریف این وظیفه در تعریف از "بیگانگان" است که معمولاً با مفهوم "دیگران" تعریف می شود، اما این دیگران که هستند؟ با میزان نزدیکی و دوری افراد تعریف می شوند، اما باز این نزدیکی و دوری متغیرند و احساس وظیفه در مقابل این "دیگران" نتیجۀ عضویت و تعلق به یک اجتماع معین نیست، بلکه نتایج حقوقی برگرفته از نهادهای مربوطه هستند. (ج) وظیفۀ اخلاقی، ما را به این سمت هدایت می کند، که قضایا را مخصوصاً رفاه و توسعۀ همگانی جوامع غربی را نه تنها از دید ساکنان این سرزمین ها ببینیم بلکه از زاویۀ دید انسان هایی مشاهده کنیم که زندگی آزاد و در شأن انسانی خود را در این سرزمین ها جستجو می کنند. جان رالز پیشنهاد وضعیت نخستین(۶۱) را داده بود که در این وضعیت هیچ کس نمی داند که در چه سرزمینی بدنیا آمده و دارای چه موضع و موقعیتی می باشد. در نهایت تبار، زبان و تربیت و یا حتی اعتقادات به حوزه های مشخص فرهنگی سرزمین مورد نظر برای مهاجرت نمی توانند معیارهایی برای برتری در مهاجرت و کسب تابعیت شوند. (د) مرزبندی های اجتماعی یک جامعۀ سیاسی تنها دارای معنائی کاربردی نیستند، بلکه برعکس تعلق به اجتماعی تاریخاً هم سرنوشت و شکل یک حیات سیاسی را تنظیم می کنند، شکلی که برای هویت خود تبعه اصلی بنیادین است، تعلق به جامعۀ سیاسی وظائف مشخصی را می سازد که در پس آن وظائف تعیین هویتی میهن دوستانه قرار دارد. حکومت مدرن نیز یک شکلی از حیات سیاسی را نشان می دهد، شکل حیات سیاسی ای که در حالتِ انتزاعیِ نهادین سازی، اصولِ حقوقی عام پدیدار نمی شود. این شکل حیات زمینۀ سیاسی-فرهنگی ای را می سازد، که دربرگیرندۀ مبانی جامع قانون اساسی باید باشد؛ زیرا که تنها مردمانی که به آزادی خوکرده اند، می توانند نهادهای آزادی در زندگی را بدست آورند، به همین جهت حق مهاجرت مرزهای خود را در حقی از اجتماع سیاسی می یابد که آن اجتماع تمامیت شکل حیات خود را حفظ کند. از این رو حق تبعه در خودمختاری شامل حق ابراز وجود در شکل حیات نیز می گردد. (ه) البته این استدلال در خصوص حق مهاجرت دو برداشت و تفسیر متضاد دارد. تفسیر اجتماع گرایانۀ آن بر حق لیبرال مهاجرت مضافاً محدودیت های هنجارین را تحمیل می کند. اضافه بر محدودیت های کاربردی که حاصل شرائط بازتولید سیستم اقتصادی و اجتماعی هستند، محدودیت هایی نیز اضافه می شوند که عنصر قومی-فرهنگی شکل حیات را ضمانت می کنند. از این لحاظ تابعیت دولتی دیگر با هویت ملی و هویت های فرهنگی بر هم منطبق اند، این هویت های فرهنگی با تاریخی معین شکل گرفته اند. هویت اجتماع سیاسی نباید به دلیل پدیدۀ مهاجرت تغییر شکل یابد، در گام نخست وابسته به فرهنگ سیاسی با مبنای حقوقی است و نه به یک شکل حیات خاصی از فرهنگ قومی. بنابراین باید از مهاجرین انتظار داشت که پذیرای فرهنگ سیاسی سرزمین جدید خود باشند بدون آنکه شکل حیات فرهنگی سرزمین نیاکان خود را کنار بگذارند. باید در مورد این نظریۀ هابرماس در عملی بودن آن در زندگی روزمره شک و تردید داشت. هابرماس برای اروپا به این نتیجۀ هنجارین می رسد، که حکومت های اروپائی باید بر سر یک سیاست مهاجرتی لیبرال با یکدیگر به توافق رسند و به حکومت های اروپائی صریحاً دوری جستن از سیاست ها و مواضع شوونیستی از سر رفاه حاکم در اروپا را توصیه می کند. وضع جهان-وطنی دیگر تنها یک تصور خیالی نیست، حتی اگر بشر هنوز از آن فاصلۀ بسیار داشته باشد. تابعیت از یک کشور و جهان وطنی یک تداوم را می سازند، که لااقل از خود نقشی به جای گذاشته اند.
همسان سازی فراملی
مشکل نیست که ببینیم، میهن دوستی مشروطه آنجا اهمیت می یابد، که مجادله بر سر همسان سازی اجتماعی و تثبیت اجتماعی سیاسی است، که در آن مسالۀ اقلیت ها و بیش از همه مهاجرین نقشی نظری در تنش ها و تئوری های اجتماعی و روند همسان سازی فراملی در اروپا بازی می کنند؛ چرا که نباید فراموش کرد که هابرماس روشنفکر اروپائی است و همواره تحولات اروپا را در پیش چشم دارد. چندین سوال محوری هستند، که چندین سال بدلیل مهاجرت های بزرگ به سمت اروپا در محافل مختلف سیاسی در اروپا مطرح هستند و اگرچه شاید مستقیماً به بحث محوری این نوشته در نگاه اول مرتبط نباشند، اما خالی از فایده نیستند و دلائل، اهمیت و ارتباط آنها با ایران را خواهیم دید.
ایدۀ اروپا امروزه دائماً دچار بحران های موسمی می گردد ولی بجز جریانات دست راستی، تقریباً همۀ احزاب و گروه ها و جریانات سیاسی و روشنفکران قشرهای مختلف، همگی بر اروپائی شدن اروپای واحد پافشاری می کنند. شکل گیری اجتماعی سیاسی بر شالودۀ حقوق و تعیین هویت خویش استوار می گردد و هویت موردی است سرشار از شور و شوق و کشمکش های درونی و بیرونی در میان انسان ها و پدیده ای که به این احساسات پاسخ می دهد، بدون ارزش گذاری بر این احساسات، پاسخ آن ملیت است، بنابر این اروپا باید به ملت اروپا بدل گردد. در فراخوان خود ژاک دریدا و یورگن هابرماس سال ۲۰۰۳ برای بازسازی اروپا سخن از "قدرت احساسات" می راندند و نامی از میهن دوستی مشروطه نبردند. مشکل اروپا در کسب هویت ملی در گام اول هژمونی بخشیدن به فرهنگ های مختلف در قارۀ کوچک اروپاست، اما آیا اصولاً چنین هژمونی فرهنگی میسر است و یا کسی می خواهد آروزمند چنین وضعیتی باشد؟ زمانی توماس مآن، ادیب نامدار آلمانی، ترس و خوف خود را در این نکته بیان کرده بود که از اروپای آلمانی وحشت دارد و خواهان آلمان اروپائی است. در راستای همین تنش ها و یافت فرهنگی با توانائی مشروع در هژمونی، سوال در این است که اروپا را باید در کدام سرزمین جستجو کرد؟ تا کنون همۀ نمونه ها در اروپا شکست خورده اند.
پانوشت ها:
۵۷- territorial state, Territorialstaat, État du territoire
۵۸- امانوئل ژوزف سییس Emmanuel Joseph Sieyès (۳ مه ۱۷۴۸فره ژوس - ۲۰ ژوپن ۱۸۳۶ پاریس) راهب بزرگ مسیحی و سیاستمدار و یکی از نظریه پردازان انقلاب فرانسه که با اثر کوچک خود در سال ۱۷۸۹ "طبقۀ سوم چیست؟" Qu’est-ce que le Tiers État? در تئوری های سیاسی و دمکراسی منبع نظری مهمی را برجای گذارد.
۵۹- هابرماس از اصطلاح deliberativ استفاده می جوید. از نظر واژه شناسی از ریشۀ لاتین deliberatio به معنای تأمل یا مشورت گرفته شده است و هابرماس به منظور خط مشی مشورتی بکار می برد. از همین رو او نیز از مفهوم دمکراسی مشورتی deliberative Demokratieیاد می کند. شاخص عمدۀ دمکراسی مشورتی گفتمان عمومی بر سر مسائل و تصمیمات سیاسی است. در مباحث تئوری های دمکراسی بر سر موضوع دمکراسی مشورتی توضیحات مفصل ارائه داده ام. تنها برای ذکر تاریخچۀ کوتاه این برداشت و تفسیر باید گفت، که این مفهوم اولین بار سال ۱۹۸۰ از سوی جوزف اِم. بسست Joseph M. Bessette در عنوان کتابش مطرح می شود:
Deliberative Democracy: The Majority Principle in Republican Government (دمکراسی مشورتی: اصل اکثریت در دولت جمهوری)
و سپس در کتاب دیگرش منتشر شده در سال ۱۹۹۴ تحت عنوان The Mild Voice of Reason (نظر معتدل عقل) توسعه داده می شود. نقطۀ مقابل دمکراسی مشورتی را دمکراسی مستقیم می سازد، که شهروندان مستقیماً تصمیم گیرنده هستند. در مجموع دو گرایش عمده در دمکراسی مشورتی حضور دارند: جان رالز و یورگن هابرماس. تفاوت عمدۀ این دو گرایش در تبیین مشورت همگانی این دو نظریه قرار دارد. هابرماس خواستار جذب جریانات اجتماعی، حتی خارج از پارلمان و قوۀ قانونگذاری است و در مشورت برای یافت تصمیمات؛ اما رالز تنها به نهادهای رسمی بسنده می کند. طرفدران نظریۀ هابرماس بیشتر به مباحث از سوی جریانات انتقادی نظر داشته، اما طرفداران نظریۀ رالز به اتکاء به عقل و خرد در تعیین تصمیمات تمایل دارند. از همین رو طرفدران برداشت رالز از درکی دانش شناسانه از دمکراسی متکی هستند، در حالی که طرفدران نظریۀ هابرماس بیشتر متکی به مشارکت همۀ شهروندان در مشاوره و مشمول سازی همۀ افراد درگیر به ماجرا هستند. در کنار این بخش تئوری، پرداخته های تجربی نیز صورت گرفته اند، در این شیوۀ تجربی جیمز اِس. فیشکین James S. Fishkin پیشتاز است و حتی مرکز تحقیقات تجربی نیز برای دمکراسی مشورتی در دانشگاه استفورد کالیفرنیا به نام آزمایشگاه دمکراسی مشورتی (Deliberative Democracy Lab) تاسیس کرده است.
۶۰- Jürgen Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität, in: Faktizität und Geltung, Frankfurt 1994, S. 654.
۶۱- جان رالز در تئوری عدالت خود وضعیت نخستین (Originatl Position) را فرض می گیرد که در آن شکلی منصفانه و برابر برای کنش های متقابل فرض می شود. در این موقعیت است که قرارداد (اجتماعی) منعقد می گردد و برخلاف سنت تئوری های قراردادی ورود به اجتماع و جامعه ای خاص را تنظیم نمی کند بلکه تنها اصول اجتماعی را وضع می کند، که بر اساس آن اصول عدالت عملی گردد. رالز یک سری پیش شرط ها و مفروضاتی را می شمرد، از جمله: افراد آزاد و خردورزی که با همراهی یکدیگر ساختار اساسی جامعه و اصول عدلت را تنظیم کنند؛ همیاری ممکن و مطلوب باشد؛ شیوه های مواجهه با تقارن منافع؛ مردمانی بدور از رشک و حسد و متوجه به طریقۀ دستیابی به فوائد و امتیازات خود از روی عقل و تدبیر؛ پرده بی خبری (veil of ignorance)که خود بخشی از ادامۀ تئوری عدالت(A Theory of Justice) اوست. انسان ها دارای انواع آگاهی های عمومی هستند اما غیر از آگاهی به خود و در بارۀ خود (موضع اجتماعی خود، نفع، اطلاعات، تردستی و استعدادها، شکل دهی مشخص سیاسی در آینده به حقوق و وظائف خود).
منبع:پژواک ایران