این امر واضحی است که کلمه و یا عبارت میهن دوستی مشروطه در آلمان ابتداء در دهۀ هفتاد قرن گذشته و سپس اوج خود را در میانۀ دوم دهۀ ۱۹۸۰ یافت، دورانی که مشهور به جمهوری بن(۱۷) است، اما خطا خواهد بود که تصور شود، تنها این بستر تاریخی شرائط و دلیل پیدایش چنین ایده ای را ساختند، اغلب کشورهای اروپای غربی بعد از پایان جنگ جهانی دوم و سرنگونی استیلای نازیسم در اروپا با بحران هویتی مواجه شده بودند. دورۀ بیست ساله که در آلمان جمهوری وایمار مستقر بود، چگونه ممکن بود که آن جمهوری پایانی فاجعه آمیز نداشته باشد؟ پس از جنگ تنها آلمان بحران هویتی نداشت. نگاهی به تاریخ معاصر فرانسه و یا ایتالیا این بحران هویتی در حکومت را روشن می سازد. گذشته از این تقابل شرق و غرب در اروپا با روسیه ای که این بار با نام اتحاد سوسیالیستی شوروی قد علم کرده بود و در دهه های بعدی آزادی مستعمرات و استقلال کشورهای افریقائی از سلطۀ اروپا نیز مزید بر علت می شدند. شک نیست که پس از جنگ، طرح سوال جرم و گناه آلمان، تنها بحث سیاسی باقی نماند. برای مثال کارل یاسپرس یک سری کلاس های درس خود را به پرسش گناه(۱۸) اختصاص داده بود و در کلاس های خود دست به تعریف انواع جرم و گناه ها می زند که یکی از موارد جرم و گناه سیاسی است و استدلال می آورد که ارتکاب این جرم و گناه تنها خاص سیاستمدار نیست، بلکه تابعین یک کشور و یا شهروندان یک سرزمین نیز می توانند از طریق اجازه دادن به مسئولین برای ارتکاب جرم نیز شریک جرم محسوب شوند و از این طریق در مسئولیت شریک هستند. جرم و گناه اخلاقی تک تک افراد را مسئول می سازد که با شعار "مامور و معذور" نمی تواند از خود سلب مسئولیت کند و در مقابل وجدان خود به عنوان عالی ترین محکمۀ درونی انسان پاسخگوست. جرم و گناه متافیزیکی را در "صدمه زدن به همبستگی میان انسان ها در مقام انسانیت آنها" می بیند و به همین جهت در دوران ناسیونال سوسیالیسم هم مرتکبین و هم ساکتین مجرم و گناهکار بودند. اگرچه او به شدت تعمیم جرم و گناه به همگان را مردود می داند، اما دریغ و دوری از یک مقابلۀ سیاسی برای افراد جرم و گناه اخلاقی به بار می آورد. با تعاریف یاسپرس فضیلت شهروند در مقابل حکومتی فاسد و جانی دیگر موردی اختیاری و دلبخواه نیست.(۱۹) برای یاسپرس پرسش جرم و گناه آلمانی ها و اتحاد دو آلمان با هم گره خورده بود، موفقیت آلمان در یک نظام دمکراسی بستگی به قبول مسئولیت دسته جمعی داشت و بدین ترتیب گذشته ای فاجعه بار خود می توانست سبب نزدیکی و همزیستی سیاسی گردد. به عبارت دیگر احساس مسئولیت در تاریخ و همبستگی در زمان حال لازم و ملزوم یکدیگرند و به همین نسبت سرکوب و یا مسکوت گذاشتن گذشته، اتحاد سیاسی را به مخاطره می اندازد. اندیشۀ یاسپرس برای شکل و فرم سیاسی و همسانی از قِبَل مسئولیت دسته جمعی دوپهلو باقی می مانند. اساساً آلمانی ها می توانند و قادر به این هستند که دوباره دولت-ملت جدیدی را تاسیس کنند و یا تنها در معادلات جهانی در مقام جهان-وطن می توانند ابراز وجود داشته باشند؟

در نامه ای یاسپرس به هانا آرنت می نویسد: "اکنون آلمان نابود شده است – به معنا و وسعتی و بطوری قطعی که بندرت کسی اینجا بر خود روشن می سازد–، برای اولین بار به عنوان یک آلمانی احساس بی غرضی می کنم" و در جواب آرنت ابراز "شوکه شدن" می کند.(۲۰) برنامۀ یاسپرس یک مقابله با ناسیونالیسمی بود که قبل از پیدایش ناسیونال سوسیالیسم نیز وجود داشته و درکی سنتی از دولت-ملت از یک سو و بررسی مداوم جرم و گناه آلمانی از سوئی دیگر با یکدیگر همخوانی لازم را ندارند. برای یاسپرس دستورِ مجادله با تاریخ گذشتۀ آلمان و تربیت خویش با نگاهی جهانی با تصور اساسی فلسفی از "کنش آزاد و عمومی" همانند مجادله ای در مقام جنگ از سر عشق باید جایگزین متهم سازی اخلاقی و حتی خشونت باشند. برای یاسپرس سیاست سالم تنها در شکل ارتباطی و مجادله ای با احترام متقابل ممکن است.

انتظار فضیلتی شهروندانه و یا جهان شهری همراه با مراودۀ عمومی و آزاد بین آزادگان و برابران تبدیل به الگویی در آلمان غربی گشت و زمینه ای برای پیدایش میهن دوستی مشروطه را ایجاد کرد. در اندیشۀ یاسپرس ایدۀ جمهوریت به گونه ای رنگ دوانده بود که حتی در مناظرات بعدی این ایده به افکار غیر سیاسی متهم می شد. در میان شاگردان یاسپرس، دُلف اشترنبرگر بود که با بهره از کلاس های درس یاسپرس سخنگوی علوم سیاسی دمکراتیک در آلمان غربی شد. قبل از آنکه این مفهوم از جانب او عرضه گردد، اندیشۀ شالوده ای این مفهوم بارها و بارها در سخنرانی ها، مصاحبه های رادیوئی و مقالات او طرح و تدوین می شد. نمونه ای از این واقعیت را می توان در نوشته ای از او خواند، که می گوید، شهروند را باید در مقام "عامل هم-اندیش و هم-مسئولیت در یک جماعت سیاسی"(۲۱) فهمید. این جماعت سیاسی باید به عنوان جامعۀ مدنی با شهروندانی آزاد و برابر تنظیم شود، ایده آلی که تا آن زمان در آلمان واقعیت بیرونی نداشت. در ادامه اشتربرگر توضیح می دهد که پدیدۀ شهروندی اما "هدف واقعی کل سیاست بوده است. به هر میزان که ما بیشتر و عمیق تر شهروند شویم، و جامعه و تجمع خود سرنوشت خود را بدست گیرند و حکومتِ خود را شکل دهند، به همان میزان نیز امور با مدنیت پیش خواهد رفت."(۲۲) فکر بکر اشترنبرگر در آنجا بود، که با انرژی می خواست مفهوم شهروند را در مقابل افکار مارکس تا نیچه حفظ کند و به نقش شهروند در تئوری جمهوریت مرکزیت بخشد. اشترنبرگر اتهام به شهروند که ظرورتاً دارای شخصیتی ناموزون، چاپلوس، آنگونه که مارکسیسم ادعا می کند، نیست و تنها در سرزمینی می تواند چنین باشد که انسان نه در مقام موجودی سیاسی فهمیده می شود. هدف اشترنبرگر این بود، که شهروند را به مفهوم درست خود ترجمه کند و نه آنچنان که در آلمان آن زمان رسم بود و به عنوان "خدمتکار حکومت" متهم می کردند و یا به عنوان طبقۀ سرمایه داری مهر و انگ می زدند. در نهایت اشترنبرگر اعلام موضع خود را چنین بیان می کند: "چنین به نظر می آید، که ما وضعیت شهروندی به معنای زیبا، رساترین، عام ترین و ارجمندترین کلمه هنوز بدست نیآورده ایم. ما همچنان در بد ریخت و لقایی خود بسر می بریم. قادر نیستیم که شهروند باشیم، بدون آنکه ادعای جنگاوری داشته باشیم، جنگاور و یا ایدئالیست هائی که یا با غیظ و غضب نگاه شوند و یا به عرش اعلا رسانده شوند از جانب افرادی که یا جرات کاری را ندارند و یا برعکس تصور می کنند که توان جرات کاری را ندارند؟ قادر نیستیم که شهروند شویم، بدون آنکه زره زنگ زدۀ شخصیت مرفه را به تن کنیم؟"(۲۳)

اکنون پرسش اینست که نقش شهروندی در حکومت و ملت چیست؟ آنهم قلمروی تقسیم شده و ملتی شکست خورده؟ اشترنبرگر در مقاله ای تحت عنوان "مفهوم میهن" در نشریۀ خود به نام دی وندلونگ (به معنای دگرگونی) می نویسد: "مفهوم میهن انتظار بلوغ از شهروند را دارد... مفهوم میهن ابتدا در قانون اساسی سیاسی میسر می شود. میهن دامن تاریک و غیرقابل نفوذ مادر نیست، آنطور که لئوپولد رانکه به شیوه ای عرفانی و محافظه کارانه ملیت را درک می کند – و یا برعکس درک را از عقل بی بهره می کند. میهن بسیار معلوم و روشن است، تنها زمانی می توانیم به میهن عشق بورزیم، که ما در واقعیت بخشیدن به قانون اساسی آن به صورت فعال، آزاد و بالغ شرکت جوئیم."(۲۴) ایرادی که بر این گفته وارد است، عشق به میهنی است که بیش از شور و حرارت، سرد است و شکلِ وسیله را به خود می گیرد، اما در جواب اشترنبرگر می پرسد، که کدامین عشق شور و پر حرارت و یا سرد و وسیله ای باید نسبت حقوقی شهروند آزاد و برابر را تکمیل کند و در همین راستا تاریخچۀ کوتاهی از میهن دوستی در آلمان را از قرن هیجده به بعد ارائه می دهد تا نشان دهد که چگونه از شهروند سرباز و از فضیلت شهروندی اطاعت کورکورانه بوجود آمد و به جای جمهوری، لشکر بوجود آمد و به بهانۀ عشق به میهن، توصیه به گماردگی و اطاعت محض و شهید پروری و علاقه به مرگ خلق شدند. با چنین مشخصاتی جمهوری بوجود نمی آید. اشترنبرگر پیشاپیش رفع سوء تفاهم می کند و خواهان قانون اساسی می شود که تنها بر یک تکه کاغذ نوشته نشده باشد، همان چیزی که سال ها بعد هابرماس از آن به عنوان طرحی برای نسل ها یاد می کند و از "قانون اساسی زنده"(۲۵) سخن می گوید. قبل از او اشترنبرگر گفته بود که مفهوم میهن به قانون اساسی زنده ای مرتبط است که ما همگی به عنوان شهروند تحت آن قانون زندگی می کنیم و هر روز در آن مشارکت داریم.(۲۶)

در نگاه یاسپرس، آلمان غربی شانس یک انقلاب را از دست داد و حتی بعد از شکست در جنگ نوعی ناسیونالیسم را مقدم و محترم می شمرد، علیرغم وحشت مشاهده گران منتقدی چون هورکهایمر، تا جائی که هورکهایمر می نویسد: "در هیچیک از سرزمین های متمدن به اندازۀ آلمان فقدان دلیل برای میهن دوستی وجود ندارد و هیچ جا از سوی شهروندان از میهن دوستی کمتر از آلمان انتقاد صورت نمی گیرد، درست همانجائی که شنیع ترین کارها را به کمال رسانید."(۲۷)

نکته مهم در قانون اساسی آلمان در این بود، که این قانون نه با مراجعه به آراء مردم در یک رفراندوم، بلکه با تصویب و تأیید نمایندگان مجلس موسسان حاصل از مجالس ایالتی مشروعیت یافت. بازیگران سیاسی نیز به نوبه خود در اجراء به قانون اساسی نه به عنوان یک تکه کاغذ بلکه مبنا و مبداء مشروعیت کل حکومت عمل می کردند و به مرور زمان از دل همین قانون اساسی، دیوان قانون اساسی فدرال(۲۸) جایگاه مهم تری را کسب کرد و حقوق اساسی در دو بُعد معنا و اهمیت یافتند، نسبت حقوقی میان حکومت و شهروند و از سوی دیگر نسبت حقوقی میان خود شهروندان. رابطۀ میان شهروند و حکومت در واقع به معنای واقعیت معنوی است که باید به نوعی "همه پرسی هر روزه"(۲۹) درک شود. بدون هیچ تردیدی اشترنبرگر در ادامۀ تکمیل نظریۀ خود ابتدا در دهۀ هفتاد اصطلاح و مفهوم "دوستی با حکومت" را می سازد، دوستی میان شهروندان و حکومت و همچنین دوستی میان شهروندان آزاد و برابر، تا بالاخره مفهوم "میهن دوستی مشروطه" در روزنامۀ فرانکفورتر آلگماینه تسایتونگ در تاریخ ۲۳ مه ۱۹۷۹ با همین عنوان منتشر می گردد، در مقالۀ خود فراخوان تقدیر از جمهوری فدرال را بر مبنای قانون اساسیِ زنده در مقام میهن دوستی دوم را می دهد. میهن دوستی دوم اشترنبرگر چیزی جز میهن دوستی جمهوری رووم و یا نوعی که مونتسکیو درک می کرد نبود: "قانون اساسی از انزوا بیرون آمده است، از جائی که قرار داشت. همانطور که، زنده شده است، همانطور که از دستورات خالی بازیگران و اعمال قوی سرچشمه گرفته اند، همانطور که ارگان ها واقعاً به خود لرزیدند، آنجا که پایه ریزی شده بودند، همانطور که خود ما نیاز به آزادی داشتیم، آنجا که تضمین شده بودند، همانطور که ما آموختیم که با این حکومت همراهی کنیم، بدون جلب توجه یک میهن دوستی دوم، استوار شده است، میهن دوستی که مبنای خود را بر قانون اساسی گذاشته است. عِرق ملی همچنان مصدوم است، ما در تمامیت آلمان زندگی نمی کنیم. اما ما تحت یک قانون اساسی زندگی می کنیم، تحت کل یک حکومت مشروطه و خود همین نوعی میهن است."(۳۰) مبنای فکری اشترنبرگر دمکراسی است، یک دمکراسی که بتواند از خود دفاع کند و در مقابل دشمنان دمکراسی ایستادگی و استقامت نشان دهد: "دمکراسی مستحکم"(۳۱) عملاً می بینیم که آزادی زره دار در تئوری دمکراسی مستحکم، دوستی با حکومت و میهن دوستی مشروطه را حذف می کند. ناگفته نباید گذاشت که مفهوم دمکراسی مستحکم اختراع و ابداع لغتی آلمانی ها بوده است. در نظریه های دمکراسی، کارل لُوِنشتاین(۳۲) این نکته را مطرح می کند، که دمکراسی تنها می تواند با ابزار اقتدارگرایانه مثل ممنوعیت و محدودیت آزادی احزاب، بیان و عقیده از خود در مقابل دشمنان دمکراسی دفاع کند، همان دشمنان دمکراسی که با استفاده از دمکراسی و با ابزار دمکراسی هدفشان الغاء دمکراسی است.(۳۳)  اشترنبرگر قبلاً گفته بود: "آزادی نه برای دشمنان آزادی! مصالحه نه با دشمنان مصالحه! برابری حقوق نه برای دشمنان برابری حقوق!" در دهۀ ۱۹۷۰ و با بالا گرفتن عملیات تروریستی در آلمان، زمانی که هاینریش بُل(۳۴) تقاضای آزادی اولریکه میانهف(۳۵) را می کند، اشترنبرگر به شدت به مخالفت برمی خیزد و چنین استدلال می کند که حکومت مشروطه حکومت عفو نیست، بلکه حکومت قانون است. از دیدگاه اشترنبرگر، حتی شهروندان نگهبانان قانون اساسی هستند و مراقبند که حکومت قانون اساسی را رعایت کند. خطری که این نوع دمکراسی مستحکمِ اشترنبرگر را تهدید می کند، در این واقعیت خفته است، که دمکراسی رفته رفته برای دفاع از خود با شیوۀ پیشگیری، حقوق و آزادی ها را سلب کرده و هستۀ حیاتی و اصلی لیبرال خود را از دست دهد. اتهامی که به کرات نیروهای چپ به حکومت می زنند و بعضاً به حق است، در یک تصویر بیان می شود، که حکومت از سمت چشم چپ خوب می بیند ولی با چشم راست نیازمند عینک است! این تمثیل اشاره به نیروهای دست چپی و راستی سیاسی دارد.

در مجموع نظریۀ میهن دوستی مشروطۀ اشترنبرگر جمهوریت را در آلمان از نو کشف می کند، بدون آنکه در فکر از موضوعیت و موجودیت ملت چشم پوشی کرده باشد. قبل از اتحاد دو آلمان او در نظریۀ خود، آلمان شرقی را نیز مد نظر قرار داده بود، زیرا قانون اساسی شامل حال آلمان شرقی نیز می شد، اگرچه در شرق آلمان حکومتی دیگر در قدرت بود. پاشنۀ آشیل فکری اشترنبرگر در ریشه های اِتنیک و قومی میهن دوستی مشروطه او بود، که شهروندی آلمانی مشروط به قومیت آلمانی می شد.

در نیمۀ دهۀ ۱۹۸۰ هابرماس کاربرد جدیدی، با محتوایی جهانی تر و خود-انتقادی تر برای این مفهوم می سازد. نقطه آغازین حرکت هابرماس قبل از دربرگیری این مفهوم مهم سیاسی، بازنگری حقوق و قانون اساسی بود که دیگر با عینک مارکسیستی سنتی به مسائل و از همه مهمتر به شهروند نمی نگریست. بازتاب نگرش نوین به حکومت مشروطه و دمکراسی را می توان در تئوری کنش ارتباطی او دید. در میانۀ نزاع تاریخ شناسان که از سوئی گروهی مدافع بازگشت به دوران نرمال و کسب دوبارۀ "غرور ملی" بودند، هابرماس از این مفهوم استفاده جست. "تنها میهن دوستی ای که ما را از غرب دور نمی سازد، میهن دوستی مشروطه است. یک پیوند، که ریشه در باورها دارد، با مبانی قانون اساسی جهان-باور متاسفانه برای ملت فرهنگ مدار آلمان تازه بعد از آشویتس و از طریق آن توانست شکل گیرد."(۳۶) تاکید هابرماس بر ارتباط روشنفکری آلمان با جهان غرب مشاهده می شود و در اصل آلمان با گذشتۀ دهشتناک خود به نوعی سنگ محک اخلاقی زده شده و به گونه ای غربی تر از غرب می شود. شهروند آلمانی نمی توانست در دهه های ۱۹۸۰ چنان زندگی کند و به حیاتی نرمال ادامه دهد که گوئی ناسیونال سوسیالیسمی وجود نداشته و فاجعه ای در تاریخ آن سرزمین رخ نداده است و در واقع شهروندان وارد دورانی فراملی شوند. هابرماس با نظریۀ خود معتقد بود، که دیر یا زود ملل دیگر در این راه گام برمی دارند، که شامل اجتماعی است که ماورای سنن و قهرمان پروری های افسانه ای و فرهنگ ملی قرار دارد بلکه برعکس ساخته شده بر مبنای اصول قانون اساسی که مبنای خود را در آزادی و برابری انسان ها قرار داده است. بدین ترتیب شالودۀ برنامۀ هابرماس برای میهن دوستی مشروطه در تئوری جامعۀ مدرن گذاشته شده بود.(۳۷) شاید که این دوره، یک دورۀ آموزشی برای آلمانی ها را می ساخت و این امر، که دو نظریه پرداز با هم همفکری دارند، با تئوری های دو نویسندۀ میهن دوستی مشروطه تطابقی ندارد، اول آنکه مدل اشترنبرگر از نظر آگاهی ملی و سنن حکومتی در آلمان بی اشکال نبود، هابرماس میهن دوستی را با برخوردی انتقادی با تاریخ گذشته، با هیچ راه مفر و جدائی گره نمی زند و این میهن دوستی را با جرم و گناه در تاریخ پیوند می زند، که حاصل آن مسئولیت های اخلاقی کنونی می شوند، در حالی که میهن دوستی اشترنبرگر یک نوع میهن دوستی برای محافظت است و از دل آن دمکراسی مستحکم بیرون می آید.

در ادامۀ تکمیل تئوری خود، هابرماس فکر یاسپرس را باز زنده می کند و جرم و گناه دسته جمعی را مردود می شمارد و هر نسلی باید برای خود نسبت به برخورد با تاریخ و گذشته تصمیم گیرد و از نو بر گذشته مرور کند. هابرماس در یک سخنرانی سال ۱۹۸۷ در کپنهاگن می گوید: "ماورای گناهی که برای هر فرد می توان در نظر گرفت، زمینه های مختلف می توانند به معنای بار مسئولیت تاریخی مختلف باشند. با اشکال زندگی که هر کدام از ما در آن بدنیا آمده ایم و آنها هویت ما را شکل داده اند، انواع مختلف تعهد تاریخی را می پذیریم ( به همان معنای یاسپرس). از آنجا که به ما بستگی دارد، که چگونه سنت هائی که در پیش پای خود داریم، تداوم بخشیم."(۳۸)  در اینجا غیرمستقیم هابرماس این نکته را مطرح می کند که گناه متافیزیکی که یاسپرس از آن سخن گفته را شاید بایستی در ابعادی جهانی مورد پرسش قرار داد بعد از تجربۀ آشویتس. در همان سخنرانی هابرماس سه دستور الزامی(۳۹) را مطرح می کند: اول پذیرش صادقانه تعهدی میان اشخاص برای زندگی های فنا شده، دوم مورد بررسی قرار دادن تاریخ گذشته و سنت ها در روندی باز و همگانی، حتی اگر با اختلاف همراه باشد، بدون احساس و ابراز پیروزی برای نشان دادن غروری از سر رفع ابهام در تاریخ گذشته، چرا که جبران گذشته غیر ممکن است.(۴۰) سوم برخورد انتقادی با مبانی سیاسی میهن دوستی مشروطه را دائماً از نو بررسی کرده و از نو به هم پیوند زنیم. برخورد انتقادی با حرف و حدیث خود از گذشته به شکل دوّار هرمنویتیک باید صورت پذیرد. ادامۀ سنت ها هم انتخاب است و هم تفسیر گذشته. میهن دوستی مشروطه اما از آنجا که بر مبنای اصول جهان شمول است حکم می کند که سنت ها دائماً از نو بررسی و رقم زده و از نو سنجیده شوند. در واقع بهداشت فرهنگ سیاسی در پاکسازی قرار دارد و نه یک بار برای همیشه با تأمین فرهنگ خاصی جهان شمول عقل مدار و ضدعفونی شده.(۴۱) شاید این انتظار هابرماس را بتوان مشابه نبردی از سر عشق فهمید، اما گام را فراتر گذارده و انتظار مناظره بر سر تعبیرِ خویشتن جمعی و در شکل ایده آل خودانگاریی اصیل دارد. بدین ترتیب شهروندانِ میهن دوستِ مشروط نسبت به قانون اساسی به وفاداری خود وام دار و متعهدند و در عین حال در عملکرد باید ارتباطی عمل کنند با کنش و واکنش فکری که حاصل آن تفاهم بر سر تفسیر اصول بنیادین میهن دوستی مشروطه باشد. از همین رو میهن دوستی مشروطه یک روند است و چنین میهن دوستانی نه تنها به فکر مراقبت از قانون اساسی خود باید باشند بلکه باید مراقب کیفیت مجادلات و مناظرات در حوزۀ عمومی نیز باشند. رفتار و عملکرد روشنفکران را می توان گمانه زنی کرد، اما یک شهروند چه می تواند کند؟ از هابرماس پاسخی دیده نمی شود. شاید بتوان گفت که امر الزامی پاکسازی که هابرماس انتظار آنرا از یک دمکراسی دارد، به نظریۀ دمکراسی مستحکم بسیار نزدیک می شود.

نقد میهن دوستی مشروطه در آلمان همواره به یک سوال اصلی منجر می شد. جایگاه اختصاصی ملت در این میهن دوستی کجاست؟ اگر شهروند تنها به یک قانون اساسی تعهد دارد، پس چرا خود را متعلق به یک مکان و تاریخ مشخص می بیند و نه به جائی دیگر؟ و اساساً چرا باید احساسی از خود نشان دهند؟ اصلاً در چنین میهن دوستی نه شوری هست و نه عشقی و نه موطنی. البته دیده می شود که منتقدین آلمانی این نظریه، نگران عدم وجود ناسیونالیسمی سنتی هستند که بتواند توده ها را به خیابان بکشاند، حال آنکه میهن دوستی مشروطه نه چنین انتظاری و نه چنین هدفی دارد. در سال های دهۀ ۱۹۸۰ هابرماس راه حل این پرسش را ارائه داده بود، چرا که به گفتۀ او هر کشوری باید دمکراسی و حقوق بشر را به شیوۀ خاص خودش با تکیه بر تاریخ و فرهنگ خودش استوار سازد. او از موفقیت آلمان فدرال یاد می کند که بر فاشیسم پیروز گشت، نظمی مشروطه برقرار ساخت و نظام خود را بر اساس یک دمکراسی لیبرال تا حدود زیادی تثبیت کرده است، البته هابرماس این واقعیت را کتمان نمی کند، که دمکراسی در آلمان پس از فجایع بزرگ در جنگ جهانی پایه گذاری شد، بدین صورت است که او نیاز به یک هویت را می بیند، اما هویتی جهان شمول و جامع.(۴۲) شاید عبارت فراملی شبهه برانگیز باشد، چرا که رابطۀ میهن دوستی مشروطه با تاریخ و فرهنگ گذشته یک سرزمین نفی نمی گردد. اما از آنجا که جامعیت مبنای میهن دوستی مشروطه را شکل می دهد، باید پرسید که جامعیت چیست؟ پاسخ هابرماس چنین است: "جامعیت یعنی چه؟ اینکه شکل حیات خود را با انتظارات مشروع از شکل حیات دیگران نسبی ببینیم، اینکه بیگانگان و دیگران با تمام ویژگی هایشان و حالات غیرقابل درکشان باز دارای حقوقی مساوی هستند، اینکه هویت خود را نباید عمومیت بخشید و در آن منجمد شد، اینکه هر آنچه فرق داشته باشد را نباید حذف کرد، اینکه حوزه های بردباری و تسامح باید بی نهایت بزرگتر شوند، نسبت به آنچه که امروز هستند – همۀ اینها جامعیت اخلاقی گفته می شوند."(۴۳) در اینجا چند نکته دیده می شود، آلمان کشوری مجزا از اروپا نیست، با میهن دوستی مشروطه احساسات نفی نمی شوند. باید در جلو دیدگان داشت، که شهروند آلمانی در دهۀ ۱۹۸۰، شهروندی نبود که سرباز و گماشته باشد، بلکه یک دمکرات بود که با توسل به قانون اساسی دست به تظاهرات می زد و در مقابل قدرت سیاسی نافرمانی مدنی را به اجراء می گذاشت. در این میان میهن دوستی مشروطه نیز سعی بر هدایت کردن ملت به سوی قانون اساسی به معنای امر هویت ساز  نداشت. همین میهن دوستی مشروطه بود که سبب برقراری صلح اجتماعی میان روشنفکران چپ جامعۀ آلمان و جمهوری فدرال آلمان در دوران بُن شد، علیرغم وجود و حضور تروریسم.

پرسش دیگر، توده های مردم و یا شهروندان بطور عام است، که آیا انتظار بیش از حدی از آنان می رفت؟ پاسخ اگرچه آسان نیست اما ممکن است. عدم اعتماد کورکورانه به حق و جایز است، اما عدم اعتماد نباید به نفرت نسبت به هر آنچه خودی است بدل گردد. آنتی ناسیونالیسم بیش از حدِ توقع به ناسیونالیسم نزدیک و خویشاوند است، برخلاف موضعی پساناسیونالیستی و معقول. به جای عدم پرسش باید سنت ها را مورد سوال قرار داد، تا تحت خرد جمعی از طریق استدلالات و نه احساسات مجادله کرد.

یکی از خصوصیات دمکراسی در بررسی و پاسخگوئی نسبت به گذشته است، مبنای پاسخگوئی بر این فرض است که سیاستمدار به گونه ای آزادی در عمل و انتخاب یعنی خودمختاری داشته است و پاسخگوئی جایگاه خودمختاری را با اهمیت تر می سازد. نتیجۀ عمل اینست که بررسی گذشته به سالن های محکمه و قوۀ قضائی ختم می گردد. با مراجعه به تاریخ دهۀ ۱۹۸۰ آلمان نمی توان نقد و انتقادی در این راستا یافت. جالب توجه آن است که میهن دوستان مشروط نزاع جدی سیاسی بر سر حق تابعیت و تعلق مهاجر به کشور میزبانش صورت ندادند. در صحنۀ سیاسی البته افراط و تفریط در عملکرد میهن دوستی مشروطه می توان دید و این شک را بر می انگیزد که آیا این دسته از میهن دوستان برای دفاع از دمکراسی از ابزاری استفاده نمی جویند که خالی از تسامح و بردباری باشد؟ اهمیت قضیه آن زمان آشکار می گردد که میهن دوستان مشروط قضاوت و مقاومت را تنها باید بر اساس عملکرد غیر دمکراتیک و غیر لیبرال نشان دهند و نه علیه اشخاص و گروه های مشخص. خود هابرماس از درهم آمیختن نظریه اش با نظریه دمکراسی مستحکم اشترنبرگر ابراز نگرانی می کرد و نتایج را مشکل ساز می دید. یک واقعیت را نه در مورد اشترنبرگر و نه هابرماس نادیده نباید گرفت، که هر دو نظریه خود را در خلاء مطرح نکردند و هر دو در واقع نسبت به یک معضل اجتماعی عکس العمل نظری نشان می دادند. به گونه ای این نیز به دنبالۀ خصیصۀ جامعیت قرار می گیرد، زیرا جامعیت دارای صاحب نظریه ای نیست و در واقع سخنگوئی ندارد. در کنار این واقعیت دیگری نیز هست، شهروندی که خود را با ارزش ها و نرم های جهانی و جامعیت محور مشغول کرده باشد، موضعی انتقادی و پرسشگر نسبت به تاریخ خود دارد، در واقع رابطه ای دیالکیتکی میان جامعیت و جزئیت(۴۴) برقرار است. مسالۀ ناسیونالیسم منتفی می گردد اما موضوعیت ملت باقی می ماند. نباید نادیده  گرفت، که زمان پیدایش و تکمیل نظریه های میهن دوستی مشروطه هر دو نظریه پرداز با مسائل حاد اجتماعی دیگری نیز روبرو بودند، برای مثال جذب در جامعه و نه مشترک سازی فرهنگی آنهم در جامعه ای متنوع همراه با مهاجرین و یا تفاهم هنجارین یک کشور دو نیمه شده آلمان شرقی و غربی. نکته حائز اهمیت آنست که هنگام طرح مفهوم هیچیک از منتقدانِ ظرف تاریخی–سیاسی یعنی جمهوری بُن را به عنوان نقطۀ ضعف نظریه مطرح نکردند. انتقاد در این نکته در میان منتقدان میهن دوستی مشروطه مشترک می شد و مطرح می کردند که نباید شور و شوق ملی را به افراطیون واگذار کرد و یا میهن دوستی مشروطه چیزی سرد در اندیشۀ تعداد قلیلی است و نه موضوعی پر حرارت در قلوب تعداد زیادی. البته اینان مبنا را بر این قرار می دادند که شور و شوقی که از آن یاد می کنند امری طبیعی و همیشگی بوده است.

یکی از انتقادهای برگزیده از سوی کارل اشمیت و طرفداران او مطرح می شد، که قانون اساسی برای تحقق یک حکومت تدوین می گردد و به همین دلیل میهن دوستی در واقع نوعی حکومت-دوستی است. نقطۀ ضعف این انتقاد در اینست که اگرچه حکومت وسیله ای ضروری برای واقعیت بخشیدن به قانون اساسی است، اما در چارچوب نُرم ها، استانداردها و دستگاه ارزشی است که عمل می کند، بنابراین قانون اساسی خود موضوع وفاداری و حاصل مناظره است و مهم تر از همه این است که میهن دوستی مشروطه نه نافی حکومت است و نه حکومت را مازاد بر نیاز فرض می گیرد.

بعد از اتحاد مجدد آلمان ها گمان می رفت که عمر این مفهوم به سر آمده باشد و از هم اکنون آلمان به دنیای عادی خود بازمی گردد. اما علیرغم این پیش بینی این مفهوم در خارج از آلمان مورد استقبال واقع شد و همچنین در کنار استقبال به سوء تفاهمی تبدیل شد. استقبال در کانادا، سوء تفاهم در اسپانیا، که شرح این وقایع نیاز به بررسی های تاریخی و مجزا دارد. در کانادا برای مثال نظریۀ هابرماس خود را مثبت نشان داد، که نظریۀ او انعطاف پذیری لازم برای کثرت فرهنگی را دارد و بر خلاف این در اسپانیا احزاب محافظه کار و پسافرانکیست برای تقویت دولت مرکزی و نفی خودمختاری های محلی نظریه را با "سوء تفاهم" تفسیر کردند. به عبارت دیگر با کلام خود هابرماس: "هویت ملی ای که در گام اول متکی بر درکی جمهوریخواهانه و میهن دوستانۀ مشروطه نباشد، با ضوابط جامعیت گرایِ حیات مشترک در اشکال زندگی با همزیستی تصادم خواهد کرد."(۴۵) جامعه ای بدور از این تصادم را می توان در آگاهی از تنوع فرهنگی یافت. "فرهنگ سیاسی لیبرال تنها مخرج مشترک میهن دوستی مشروطه را می سازد، که همزمان تنوع و همپارچگی اشکال زندگی مختلف را در همزیستی شان در جامعه ای با تکثر فرهنگی بهبود می بخشد."(۴۶)

البته نمی توان کاربرد این مفهوم در کانادا را به عنوان یک موفقیت برای این مفهوم مثال آورد. با تمام انتقادهائی که بر این نظریه وارد شده است، انتقادهای شعارگونه همانند "بی حرارتی این نوع میهن دوستی" و یا این نوع میهن دوستی "قطعۀ یدکی برای اسطوره ها"ست، با تمام این حرف ها باید این نظریه مورد بازخوانی و بازسازی قرار گیرد. اما در بخشی از گفتار که مربوط به ایران و میهن دوستی مشروطه با نگاهی هابرماسی می شود، تلاش خواهم کرد که نقاط قوت و ضعف این نظریه را در ایران به فرض حضور آن در حیات سیاسی ظاهر سازم. نظریه ای که در بنیان بر اساس دمکراسی لیبرال برای حکومتی مشروطه در چارچوب حقوق بشر ساخته و پرداخته شده است، می تواند در زمینه ای غیر مناسب تبدیل به نقیض خود شود.

پانوشت ها:

۱۷- جمهوری بُن Bonner Republik به دورانی از تاریخ معاصر آلمان گفته می شود که آلمان به غربی و شرقی تقسیم شده بود.

۱۸- Karl Jaspers, Die Schuldfrage: Ein Beitrag zur deutschen Frage, Zürich 1946.

همچنین: Jan-Werner Müller, Another Country: German Intellectuals, Unification and National Identity, Yale University Press 2000

۱۹- کارل یاسپرس، همانجا، ص ۳۳.

۲۰- Hannah Arendt – Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, München 1985, S. 82 & 92.

۲۱-Dolf Sternberger, Aspekte des bürgerlichen Charakter, in: Neun Versuche über den Staat, Frankfurt, 1995, S. 26.

۲۲- دُولف استرنبرگر، همانجا، ص ۲۷.

۲۳- دُولف استرنبرگر، همانجا، ص ۲۷.

۲۴- دُولف استرنبرگر، همانجا، ص ۱۱.

۲۵-living constitution

۲۶- دُولف استرنبرگر، همانجا، ص ۵۰.

۲۷- Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Bd. 6, S. 303.

۲۸-Bundesverfassungsgericht  نهاد قضائی در آلمان است، که تشکیل شده از قضات و حقوقدانانی است، که طبق قانون اجازه دارند تا قوانین مغایر با قانون اساسی را لغو کنند. این نهاد قضائی یکی از قدرتمندترین نهادهای قضائی جهان محسوب می شود. نیمی از قضات این دیوان از سوی مجلس ملی آلمان (Bundestag) و نیم دیگر از سوی شورای فدرال  (Bundesrat)انتخاب می شوند. شورای فدرال خود از روسای دولت های ایالات تشکیل می شود. قضات تنها به مدت دوازده سال در این سمت می توانند بمانند و دوران تصدی آنان به هیچ عنوان قابل تمدید نیست.

۲۹- plébiscite de tous les jours

۳۰-Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23 Mai 1979.

۳۱- یکی از اصطلاحات امروزین در بحث ها و تئوری های دمکراسی در اصطلاح آلمانی wehrhafte Demokratie به معنای دمکراسی با قابلیت دفاع از خود که در این متن از "دمکراسی مستحکم" استفاده کرده ام. در انگلیسی از militant democracy و در فرانسه از démocratie combative استفاده شده است.

۳۲-Karl Loewenstein  (* ۹ نوامبر ۱۸۹۱ مونیخ - … ۱۰ ژوئیه ۱۹۷۳ هایدلبرگ) یکی از حقوقدانان مشهور آلمان با تخصص در حقوق سیاسی و حقوق قانون اساسی بود. بعد از مهاجرت به امریکا بدلیل قدرت یابی ناسیونال سوسیالیسم ‌تابعیت امریکا را گرفت. او بهمراه کارل مانهایم مدافع نظریۀ دمکراسی مستحکم بود. او سال ۱۹۳۷ با توجه به تجارب قدرت گیری نازی ها در آلمان و درهم ریختگی دمکراسی در اروپا مدل دمکراسی مبارزه جو یا militant democracy را مطرح می کند.

۳۳- Karl Loewenstein, Militant Democracy and Fundamental Rights, in: American Political Science Review 31/1937, p. 417–433, p. 638–658.

۳۴- هاینریش تئودور بُل Heinrich Theodor Böll (*۲۱ دسامبر ۱۹۱۷ کلن - … ۱۶ ژوئیه ۱۹۸۵ کرویتساو Kreuzau) یکی از مهمترین و مشهورترین نویسندگان آلمانی بعد از جنگ جهانی دوم بود. سال ۱۹۷۲ جایزه نوبل ادبیات را به خود اختصاص داد. او در نوشته های خود همواره با جامعه و حکومت آلمان فدرال غربی برخوردی انتقادی داشت. او یکی از شاخص های ادبی مدرن آلمان محسوب می شود.

۳۵- اولریکه ماری ماینهف Ulrike Marie Meinhof (* ۷ اکتبر ۱۹۳۴ - … ۹ مه ۱۹۷۶ در زندان اشتانهایم اشتوتگارت) روزنامه نگار رادیکال آلمانی بود که بعداً به جریانات تروریستی چپ آلمان می پیوندد. او در جنبش اپوزیسیون برون پارلمانی فعال بوده و یکی از پایه گذاران گروه تروریستی فراکسوین ارتش سرخ (Rote Armee Fraktion (RAF)) بود و یکی از تئوریسین های این گروه تروریستی محسوب می شد. هنگام عملیات تروریستی در ماه مه سال ۱۹۷۲ که همراه با یک سری بمب گذاری صورت گرفت، بازداشت شد و در نوامبر ۱۹۷۴ در دادگاه به ۸ سال زندان به دلیل شرکت در عملیات تروریستی برای آزاد سازی هم گروهش آندرآس بآدر(Andreas Baader) محکوم شد. سال ۱۹۷۵ در جلسات دادگاه به همراه دیگر اعضاء گروه تروریستی ار.آ.اف به عنوان متهم به تروریسم حضور داشت. در حوالی پایانی دوران دادگاه گروه ار.آ.اف. به طور مشکوکی او را در سلولش حلق آویز یافتند. در خصوص علت مرگ، قتل یا خودکشی او گمانه زنی های بسیار زیادی صورت گرفته اند. این دوران از تاریخ آلمان غربی یکی از بحرانی ترین دوران سیاسی آلمان بعد از جنگ محسوب می شود.

۳۶-Jürgen Habermas, Eine Art Schadenabwicklung, Kleine politische Schriften VI, Frankfurt, 1987, S. 135.

۳۷- Jürgen Habermas, Die nachholende Revolution, Kleine politische Schriften VII, Frankfurt, 1990, S. 219.

۳۸- Jürgen Habermas, Eine Art Schadenabwicklung, Kleine politische Schriften VI, Frankfurt, 1987, S. 163.

۳۹-Imperativ

۴۰- Jürgen Habermas, Eine Art Schadenabwicklung, Kleine politische Schriften VI, Frankfurt, 1987, S. 174.

۴۱-Jürgen Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden? In: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt, 1976, S. 92ff.

۴۲- Jürgen Habermas, Die nachholende Revolution, Kleine politische Schriften VII, Frankfurt, 1990, S. 152.

۴۳- Jürgen Habermas, Die nachholende Revolution, Kleine politische Schriften VII, Frankfurt, 1990, S. 153.

۴۴- /Universalism, Particularism / Universalismus, Partikularismus/ universalisme, particularisme جامعیت، جزئیت

۴۵-  Jürgen Habermas, Die nachholende Revolution, Kleine politische Schriften VII, Frankfurt, 1990, S. 217.

۴۶- Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt 1994, S. 642 f.