راه تجدد ایرانی از حافظ می‌گذرد

 

Bookmark and Share

گفتگو با داریوش آشوری

 

قریب پنج دهه است که داریوش آشوری (متولد ۱۳۱۷ خورشیدی، تهران) با مقاله‌ها، کتاب‌ها، ترجمه‌ها، واژه‌گزینی‌ها، درس‌گفتارها، ویراستاری‌ها و گفتگوهایش نقشی صرف‌نظر نکردنی در برساختن تجدد ایرانی، به ویژه از رهگذر مدرن کردن زبان فارسی، ایفا کرده است. اما آیا اصلا جهان جدید از جهان قدیم بهتر است که هوای تجدد به سرمان بزند؟ چرا تجدد برای ایرانیان باید رنگ و بوی ایرانی داشته باشد؟ آیا تجدد، از نظر تاریخی، پدیده‌ای غربی است و یا اینکه پدیده‌ای با شروع فراغربی بوده است که مدل غربی آن موفق از کار در آمد؟ اصلا برساختن تجدد ایرانی چگونه ممکن است؟ مدرن کردن زبان فارسی چگونه چیزی است و چه پیوندی با تجدد ایرانی دارد؟ چرا حافظ در برساختن تجدد ایرانی چنین جایگاه ویژه‌ای در آثار آشوری دارد؟ سره‌گرایی در مدرن کردن زبان فارسی تا کجا قابل دفاع است؟ آیا اصلاح دینی ممکن و مطلوب است؟ نسبت آشوری با روشنفکران دینی چیست و آیا توصیه‌ای برای آنها دارد؟ در تعامل ایرانیان اکثرا مسلمان و نیز جهان اسلام به طور کل با تجدد غربی، زخم اشغال بخش‌هایی از فلسطین به دست اسراییل چه نقشی ایفا می‌کند و دیدگاه آشوری در این باب چیست؟ در باب این پرسش‌ها و پرسش‌هایی دیگر از این دست، ظهر روزی نیمه‌ابری در تابستان ۲۰۱۶ میلادی در کافه‌ای در قلب پاریس با داریوش آشوری به گفتگو نشستم. من در این گفتگو کوشیدم به جنبه‌های کمتر پرداخته شده از آثار آشوری و برخی نقدها به رویکرد او بپردازم. گفتنی است این گفتگو ابتدا، بر اثر خطای صاحب این قلم، بی آنکه از سوی مصاحبه‌شونده بازنگریسته شود، منتشر شد. با تذکر جناب آشوری اما مدت کوتاهی پس از انتشار، این نسخه از روی سایت قلمرو برداشته شد و اکنون صورت بازنگریسته آن پیش روی شماست. به خاطر این خطا از جناب آشوری و خوانندگان عزیز پوزش می‌خواهم.

یاسر میردامادی

 

این مصاحبه که به همت آقای یاسر میردامادی انجام شده و از دستگاه ضبط صوت به روی کاغذ آمده است، بی‌آنکه من دیده باشم بر روی سایت قلمرو منتشر شد. این مصاحبه در اصل حالت گفتگوی دوستانه داشت و در حقیقت من به کنجکاوی‌های آقای میردامادی در مورد پیشینه‌ فکری و قلمی‌ام پاسخ‌های کوتاه و سربسته می‌دادم. اما، هنگامی که آن را بر روی سایت دیدم هیچ نپسندیدم. به‌‌‌ ویژه که حرف‌های خود را نیز فشرده و نارسا دیدم. لغزش‌های بیانی و منطقی و نارسایی‌ها در گفتار شفاهی پیش می‌آید و چندان جای خرده‌گیری نیست. اما هنگاهی که به صورت نوشتاری در می‌آید نمی‌شود نادیده گرفت و گذشت. آقای میردامادی هم می‌خواسته‌اند که با آشنایی‌ای که با نوشته‌ها و گفته‌های من داشته‌اند، تا جایی که در یک مجلس می‌شود، نگاهِ فراگیری به پیشینه‌ فکری و قلمی من داشته باشند. بنا براین، نمی‌شد این سهل‌انگاری را نادیده گرفت. با اعتراض من به انتشار این متن بی آنکه من دیده باشم، دوستان لطف کردند و از روی سایت برداشتند. اما مشکل دیگر این است که این متنِ ناویراسته را در سایت‌های دیگر هم نقل کرده‌اند. باری، من با صرف وقت چندروزه‌ای آن را بازنویسی و اصلاح کرده‌ام و از همه‌ کسانی که آن را در سایت‌های دیگر نقل کرده‌اند درخواست می‌کنم که این متن را به‌جای متن پیشین بگذارند.

داریوش آشوری

 

 

 آقای آشوری! پروژه‌‌ فکری شما در طول این سالیان دو جنبه داشته است. مایلم بپرسم، شما چگونه این دو جنبه را با هم سازگار می‌کنید؟ از یک سو همواره- از جمله در گفتگوی تازه و مفصل‌تان با مهدی جامی-[i] بر این امر تأکید کرده‌اید که ما  باید سراسر مدرن شویم و حتی پروژه‌‌‌ شما برای بازپیرایی و غنی‌سازی زبان هم نوعی مدرن‌سازی زبان است. و به­روشنی به این نکته اشاره کرده‌اید. از سوی دیگر، آثاری مانند عرفان و رندی در شعر حافظ دارید و نوعی سنت‌پژوهی در کارتان هست. اگر قرار است ما سراسر مدرن شویم، چرا همچنان به سنت بازگشت می‌کنید و به بازخوانی سنت دست می‌زنید؟ تقریبا مطمئنم که پاسخ می‌تواند این باشد ـ و اگر این نیست لطفا به من بگوییدـ که تجدد آیا همیشه تجددِ یک سنت است و در نتیجه نمی‌توان بدون بازخوانی سنت متجدد شد؟ آیا چنین نیست که وقتی به کشورهایی مثل سنگاپور و گستره‌ جنوب شرق آسیا می‌نگریم، می‌بینیم که آنها هم که به هر حال، بی‌سنت نیستند، آیا مثلا آیین دائو[ii] یا شینتو[iii] را بازسازی کرده‌‌اند تا مدرن شوند؟ یا نه، همان  فضای سنتی را کمابیش دارند و در عین حال تجدد را نیز دستِ ­کم در قالب مدرنیزاسیونِ به میان خود آورده‌اند و بسیار هم کامیاب بوده‌اند. چرا ما نمی‌توانستیم از آن راه برویم، یا چرا نباید آن راه را برویم؟

– پاسخ دادن به این چرا بسیار دشوار است، بدین معنا که در این بافتار یا زیرمتنِ تاریخی- فرهنگی که بسیار پیچیده است، نمی‌شود بین چیزها رابطه‌ علت و معلولی ساده‌ برقرار کرد. اما آن چیزی که به تجربه‌ شخصی من و دیدگاهم مربوط می‌شود این است که آری، من هوادارِ این هستم که باید مدرن شد. البته من مدرنیته‌پرست به معنای پرستشِ دورانِ ولتر[iv] و کانت[v] و  عصر روشنگری نیستم، زیرا اندیشه‌ اروپایی خود بیش از یک قرن است که به آن دوران و به پیشاهنگانِ روشنگری به دیده‌ انتقاد می‌نگرد و وعده‌ها و نویدهای آن دوران را به صورت آغازینِ آن باور ندارد. ولی، ما «روشنفکرانِ» سویه‌ شرقی جهان هم از راهِ جهانگیریِ کولونیالیسم اروپایی و نفوذ مدرنیّت در جهانِ ما خود فراورده‌های دست دوم همین روند تاریخ جهانی هستیم. من این را به عنوان یک رویداد ناگزیر تاریخی می­پذیرم و می‌کوشم که منطقش را بفهمم. و البته، راهِ فهمِ آن هم برای من به عنوانِ یک «روشنفکر»، یعنی کسی که از درها و دریچه‌های گوناگون بادهای روشنگری اروپایی به کلّه‌ او خورده است، چیزی جز همین علوم انسانی و تاریخی مدرن نیست. از در فهمِ سنتی  کمابیش جز جنگِ «اسلام» و «کفر» در این میدان چیزی به چشم نمی‌آید. ولی ما اکنون نیاز به فهم علمی و فلسفی مسائل خودمان و بشریت داریم. زیرا بیش از یک قرن و نیم است که به زور و ضربِ کولونیالیسم اروپایی و دستآوردهای علم و تکنولوژی آن، از بسترِ محلی تاریخی خود کنده شده و وارد صحنه‌ تاریخ جهانی شده‌ایم. و اما، در باب این که چگونه باید مدرن شد، در جایگاه یک پژوهشگر و اندیشه‌گر، بر بنیاد دستآ‌وردهای همان علوم انسانی و تاریخی، ناگزیر باید این را بدانم که من، در مقام انسان، بی‌رگ-و-ریشه نیستم و گذشته‌‌ تاریخی و فرهنگی‌ای دارم که همواره، خودآگاه و ناخودآگاه، با من است. و اگر در بابِ این گذشته به شفافّیت نرسم و جایگاهِ این گذشته در رابطه با دنیای مدرن و شیوه‌ زندگانی و جهان‌بینیِ آن برای من روشن نشود، کلِ جویندگیِ من در این باره و بالاتر از آن، عالم من در ابهام و سرگردانی معلّق می‌ماند. حاصل این ابهام هم، ناگزیر کین‌اندیشی (رُسانتیمان) «روشنفکرانه‌» جهان سومی است با خود و عالمِ خود یا با آن سویِ عالم، در پیِ یافتنِ کس و کساني که می‌باید مسئول وضعِ نابسامان و دردناک خود بدانم. این نکته‌ای است که در جاهای دیگر به آن پرداخته‌ام و اگر عمری باشد باید بیشتر به آن بپردازم.

برای روشن‌تر شدنِ پاسخ به پرسش شما باید بگویم که من با مسائلِ مدرنگریِ یا مدرنیزاسیونِ اقتصادی و سیاسی بیگانه نیستم. و سال‌های درازی، پیش از انقلاب،  به عنوان کارشناس در سازمان برنامه از نزدیک با این مسائل و راه‌ها و روش‌های توسعه‌ اقتصادی سر-و-کار داشته ام، ولی دل‌بستگی اصلی من به جنبه‌های فرهنگی و فلسفی مسائل است. پرسش‌های من به ذاتِ مدرنیّت و چگونگی جهانگیری آن مربوط می‌شود که ماهم بخشی از جهانِ تصرف شده به دستِ آنیم. این رابطه نیاز به مدرنیزاسیون را برای تمامی مردمان کره‌ زمین چاره‌ناپذیر کرده است. همچنین، فراموش نکنیم که ما یک رویداد بزرگ تاریخی به نام «انقلاب اسلامی» را نیز از سر گذرانده‌ایم. همین است که یکباره ذهن‌های ما را به سوی فلسفه‌ مدرن اروپایی برای فهمِ مسائل‌مان کشانده است. مسائل ما، و کل جهان اسلامی، از نوعِ ساده‌ مسائل توسعه‌ی اقتصادی و تکنولوژیک نیست؛ یعنی راهی که کشورهایی مانند کره‌ جنوبی و سنگاپور در جوار ژاپن و چین، رفته‌اند و، به گفته‌ شما، به نتیجه‌های درخشان رسیده‌اند.

بنا براین، کوشش من برای فهم حافظ نه بازگشت به سنت که کوشش برای فهم پیچیده‌ترین و ظریف‌ترین بخشِ گفتمانِ پدید آمده درعالم سنّت و ریشه‌دار در آن است که به من هم به میراث رسیده است. ابزارهایِ فکری من برای این شناخت نه سنتِ فهم حافظ و تمامیِ فرهنگِ صوفیانه و عرفانی در گذشته‌ پیشامدرنِ ما، بلکه روش‌ها و مفهوم‌های مدرن برای فهمِ متن‌ها از راهِ رابطه‌ میان‌متنیِ آنها و نیز دستآوردهای فهمِ تاریخی از راهِ هرمنوتیک مدرن است. می‌توانم گفت که برای من کوشش برای فهم حافظ از این راه‌ها همچنین کوششی است برای فهم دستآوردهای فهمِ مدرن و مفهوم‌ها و روش‌های آن در قلمروِ علوم انسانی .(human sciences)

من از نوجوانی با شعر فارسی، با مولوی و سعدی و حافظ و شاعرانِ دیگر انس داشته‌ام. از چهارده-پانزده سالگی همراه با یک رفیق شاعر با دیوان‌های  این شاعران سر و کله می‌زدم. آشنایی با تاریخ تصوف و اصطلاحات آن برایم چندان مشکل نبوده است. فهمیدن منوچهری و ناصرخسرو و شاید عطار و مولوی نیز. ولی حافظ، به دلیلِ زبانِ رمز و اشاراتش، همیشه معمای بزرگی بوده است. به­ ویژه از وقتی که با دنیای مدرن و ایده‌های مدرن رویارو شده‌ایم، فهم و تفسیر حافظ پیچیده‌تر و پر تناقض­تر شده است. برای مثال، محمود هومن[vi] و تفسیرش  از حافظ را در نظر بگیرید. او با فلسفه‌‌ آلمانی آشنا بود و می‌خواست حافظی شبیه گوته و نیچه از کار در بیاورد. کسی دیگرمثل کسروی[vii]، زیر نفوذ ایده‌های مدرن برای پروژه‌ ملت‌سازی، در برابر می‌گفت که حافظ فردی پلید و بی­اعتقاد به همه چیز و باعث فساد اجتماعی بوده است. از سوی دیگر، حزب توده و احسان  طبری[viii] حافظی در می‌آوردند طرفدار زحمتکشان و پرولتاریا. احمد شاملو[ix] هم چیزی شبیه خودش را از دیوان حافظ در می‌آورد که درگیر با رژیم  حاکم است. با این‌همه، دیوان حافظ جذاب‌ترین دیوان‌ و دفتر شعر در فرهنگ ما است. چه بسا برخی از بی اعتقادترین‌های ما هم با این دیوان فال می‌گیرند. این حافظ برای من معمّا بود و می‌دانستم تا نتوانم به نحوی حافظ را بفهمم و مسئله‌اش را برای خود حل کنم، نمی‌توانم بفهمم مدرنیته برای ما یعنی چه. باید بتوانم آن را، مانند دیگر اجزاء فرهنگ بومی خود، در پروژه خود برای فهم مدرنیته جا بدهم.

– یعنی بدون فهم حافظ نمی‌توانید بفهمید مدرنیته ما چگونه می‌تواند باشد؟

– به گمانِ من، دست­ کم در مسائل فرهنگی این‌ گونه است؛ مسائل اقتصادی و تکنولوژی به جای خود. با آها کاری ندارم. با آنکه چنان که گفتم، درس حقوق و اقتصاد خوانده‌ام و سال‌ها هم در سازمان برنامه بوده­ام و با این مسائل آشنا هستم. مسئله‌‌ من‌ فرهنگی و فلسفی است. در مطالعه‌­ام در باره‌ تاریخِ جهان و ایران در دورانِ مدرن دو مرحله‌ اساسی می‌بینم: یکی از اوایل قرن نوزدهم که اوج استعمارگری اروپایی و قدرتمندی خیره­کننده تکنولوژی با انقلاب علمی و صنعتی در آن جاست. در قرن نوزدهم تمام دنیاهای شرقی (چین، هند، ایران ، مصر، و همه‌ جهان‌های «شرقیِ» دیگر) و نهادهای زندگانی تاریخی‌شان در برابرِ اوج‌گیری تمدن مدرن در اروپای غربی شروع به فروریختن می‌کنند. مردمانِ این دنیاهای شرقیِ مستعمره یا نیمه‌مستعمره  تبدیل می‌شوند به ابژه‌های علم نوبنیادِ آنتروپولوژی و یا علمِ شرق شناسی. ما و فرهنگ و تاریخ ما هم از اُبژه‌های آن علوم بوده‌ایم. یعنی، تبدیل می‌شویم به موجودات بی­دست و پای درمانده‌‌ حسرت زده و پر از عقده‌های گوناگون که برای شناخت گذشته‌ خود هم نیازمندِ آنهاییم. سپس دوران پایان یافتن استعمارگری از نظر رسمی سیاسی است، پس از جنگ دوم جهانی. با استقلال هند و انقلاب چین و در ایران با نهضت ملی شدن نفت و جنبش‌های دنباله‌ آنها در آسیا و افریقا، عصرِ استعمارِ کلاسیک تمام می‌شود. و درست همین جاست که  مرحله‌ جهانِ سومیِ آن مستعمره‌ها و نیمه‌مستعمره‌ها آغاز می‌شود، یعنی مرحله‌ خودآگاهی به توسعه‌نیافتگی و عقب‌ماندگیِ خود. این جا پایانِ تاریخِ «شرق» و آغازِ تاریخِ «جهانِ سوم» است. در پی این خودآگاهی دردناک است که جهان‌های درمانده‌ «شرقی» به سوی مدرن شدن و الگوبرداری از ساختارِ دولت-ملتِ مدرن می‌روند که در قرن نوزدهم در اروپای غربی برقرار می‌شود. به عبارتِ دیگر، می‌خواهند از پوستِ «استبدادِ شرقیِ» خود بیرون بیایند و بروند در پوستِ انسانِ مدرنِ آزادی‌یافته‌ای که در بخشِ «توسعه‌یافته» جهان زندگی می‌کند.

 ـ و این آغاز دوران مستقل شدن و از زیر سلطه در آمدن است.

– ولی ما آمادگی قرارگرفتن در این پوست تازه را نداشتیم. بحران ما از این جهت همچنان تا امروز ادامه دارد.

–  و آن مدرنیزاسیون از بالا به پایینی که بعد از …

 بله، آن‌ مدرنیزاسیون‌ها هم در بخشی از جهان سوم جواب نمی‌دهد، شاید بیش‌تر برای اینکه جامعه و فرهنگ به آن انگیزش‌ها  پاسخ مثبت نمی‌دهد. فرهنگ هنوز تا حد زیادی شرقی است، یعنی سایه‌ خدا و سایه ظل الله بر سرش است. باری، پرسش من این بود که معنای این همه آشوب و اغتشاش در فضای فکری ما چیست و خواجه حافظ شیرازی با آن همه تفسیرهای گوناگون و ناهمساز در این معرکه چه می‌کند؟ در پیِ این جالشِ فکری بود که رفتم معمّای حافظ را به شکلی، دست کم برای خود، باز کنم.

 حافظ در واقع نوعی سمبل دامن‌گستر این فرهنگ است که به قول شما از بی­اعتقادش تا معتقدش بر سر سجاده و در کنار می‎خانه‌اش دیوان حافظی دارد و  این حافظ سرمایه‌ مشترک فرهنگی است.

– بله. معمای حافظ را چطور می‌شود حل کرد؟ کسانی که آن را خط به خط می‌خوانند و خط به خط معنی می‌کنند، به نظر من، نتوانسته‌اند به آن ساختاری نزدیک شوند که افقِ عالم معنایی و جهان­بینی حافظ شیرازی را می‌سازد. در این‌ گونه خوانش ارتباط اجزا با کلیت دریافته نمی‌شود. من کوشیده‌ام این جهان‌بینی را، با همه‌ ابهام‌ها و پیچ-و-تاب‌ها و گسست‌هایش‌، نخست از راهِ رابطه‌ میان‌متنی و سپس از راهِ تحلیلِ درون‌متنی بفهمم.

بگذارید مثالی بزنم. این بیت حافظ را در نظر آورید: «منِ سرگشته هم از اهل سلامت بودم / دامِ راه‌ام شکن طره‌ هندوی تو بود». با خواندن این بیت در دیوان حافظ چیزی روشن از آن نمی‌شود فهمید، مگر اینکه به زور چیزی را که پیشاپیش از حافظ در ذهن ساخته‌ایم، به آن تزریق کنیم. ولی از راهِ پژوهشی که من انجام دادم به‌ روشنی می‌توان گفت که این رویدادی که به زبانِ اشارت در یک بیت بیان شده با اسطوره‌ آفرینشِ آدم در قرآن پیوند دارد. در واقع، تمام بنیاد انسان‌-شناسی و خدا‌شناسی‌ فرهنگِ صوفیانه‌‌ ما، به ویژه رابطه‌‌ انسان و خدا در آن، از خوانشِ ویژه‌ای از اسطوره‌‌ آفرینش انسان مایه می‌گیرد. درنگ در تأویلِ صوفیانه از آیات مربوط به اسطوره‌‌ آفرینش و بازتابِ آن در دیوان حافظ  برای من راهگشای آن شد که کلید معناگشای همین بیتی را که گفتم، بیابم. این «من» در این بیت چه کسی است؟ اگر خود خواجه حافظِ شیرازی است، چرا «سرگشته» است؟ کلید فهمِ این بیت در تأویل اسطوره‌‌ آفرینش در مرصادالعباد است. بنا به آن روایت، پس از آن که خدا آدم را از بهشت بیرون می‌کند، وی چهار  صد سال در درگاه خدا می‌نالد. این واژه و تعبیر در آن جا به کار می­رود که آدم به التماس می‌گوید که مرا در این سرگردانی رها نکن.

باری، تا در بهشت هستی، بنا به اسطوره، در عالمی هستی که هیچ کم-و-کاستی ندارد. در آنجا بهره‌مندی کامل از همه‌ لذت‌ها بی‌پایان و ابدی است. ولی هنگامی که آمدی به عالم خاکی، پا گذاشته ای به عالمی که درد و رنج و بی‌ثباتی و بی‌قراری در آن اصل است. آنگاه این پرسش‌ پیش می‌آید که این جا کجاست و من برای چه از آن جا آمده‌ام به این جا؟ سپس می‌گوید، «منِ سرگشته»، منِ جدا افتاده از جایگاهِ اصلی، از«وطن»، «هم از اهلِ سلامت بودم». این یعنی چه؟ یعنی، اهلِ «دارالسلام» بوده‌ام.

 دارالسلام، یعنی بهشت.

– بله، اهل دارالسلام بودم و در امانِ ثبات و قرار آن با کامرواییِ بی‌نهایت که اساسِ زندگی در آن است. اما از آن جا که بیرون افتادم و سرگشته شدم. این گفته بر اساس تأویلِ صوفیانه از روایتِ داستانِ هبوط از بهشت است. و اما، در مصرع دوم چه می‌گوید؟ می‌گوید، «دام راه‌ام شکنِ طرّه‌ هندویِ تو بود». طرّه‌‌ هندویِ چه کسی سبب شد که او از میانِ اهل سلامت به در آید و  بشود «منِ سرگشته»؟ بعد می‌روی به سراغ تعبیرهایِ نمادینِ صوفیان و بعد از کند-و-کاو در «زلف» و «گیسو» و «طرّه» و کنارِ هم گذاشتن‌شان می‌رسی به این که زلف و سیاهیِ و بی قراری و پیچ-و-تابِ آن در ادبیات صوفیانه، نمادِ عالم خاکی و سیاهی و ناپایداری‌ و بی‌قراری‌ آن است، در برابرِ روی روشنِ یار، که در عالمِ دیگری است: «شبِ تیره چون سر آرم رهِ پیچ-پیچِ زلف‌اش / مگر آن که عکس روی‌اش به رهم چراغ دارد». و نیز باید در این بیت درنگ کرد: «تا دلِ هرزه‌گردِ من رفت به چینِ زلفِ او / زین سفرِ درازِ خود عزمِ وطن نمی‌کند». در رابطه‌ آن «منِ سرگشته» و این «دلِ هرزه‌گرد» و نیز «وطن» در این بیت و آن اشاره به «دارالسلام» در آن بیت و رابطه‌ آن دو به هسته‌ اصلی این تأویل می‌توان راه برد.

 اینجا بود که شما در منظومه‌ فکری حافظ مفهوم «رندی» را گویی مانند کلیدی پیدا کردید برای بازخوانی این سنت و پیوندش با تجدد.

 من به اینجا رسیدم که مرجع این اشارات داستان آفرینش است، اما با خوانشِ خاصی. این خوانش را از کنار هم گذاشتنِ بیت‌های حافظ با آن متن‌های تأویلِ صوفیانه که اشاره کردم می‌توان دریافت. نکته‌ مهم در گشودنِ زبانِ رمزِ این خوانش آن است که در اینجا با دگردیسی‌های رفتاری و مفهومیِ اساسی روبروایم. از جمله اینکه، در فرهنگ ما تا قرن پنجم هجری زاهدانی به نام صوفی بودند که کتاب زهد می‌نوشتند و تبلیغ زهد می‌کردند. پس این پرسش پیش می‌آید که، چگونه می‌شود که از آن پس در این ادبیات «زاهد» یکباره طرد و مسخره می‌شود؟ باید گفت که تأویل اسطوره‌ آفرینش در فرهنگ صوفیانه تا به این مرحله برسد چرخش‌های هرمنوتیکیِ غریبی در آن رخ می‌دهد. مسئله‌‌ دیگر اینکه، تا دوره­ای که نگرشِ و تأویلِ زاهدانه بر این فرهنگ حاکم است، فرشته برتر از آدم دانسته می­شود. این برداشت می‌باید تحت تأثیر فرهنگِ مسیحیت باشد که در آن هدف بازگشت از گناه‌آلودگیِ ازلیِ بشری به عالمِ معصومیتِ فرشتگیِ نخستین در بهشت و در جوارِ خداست. ولی زمانی می‌رسد که صوفیانِ شاعرمنش ما با آن چرخش‌هایِ تأویلی دیگر نمی‌خواهند به عالم فرشتگی برگردند. حتی عنوانِ صوفی را نیز با خوارداشت از خود برمی‌دارند و خود را «عارف» می‌خوانند. دستِ ­کم به سعدی و حافظ که می­رسیم به روشنی می‌توان دید که چنین است. چرا چنین می‌شود؟ چرا در نظرِ اینان جایگاهِ وجودیِ آدم برتر از فرشته می‌شود؟ چرا آدم چنان ارتباط بی‌میانجی و سرراستی با خدا پیدا می‌کند که فرشته ندارد («که فرشته ره ندارد به مقامِ آدمیّت»)؟ چرا فرشته وجهِ جلالیِ خدا را می‌شناسد و بس، یعنی با صفت «قهار» و «جبار»، و «غفور» و «جمیل»‌ بودنش را نمی‌شناسد؟ می‌بینید که با این تأویل چرخشِ اساسی و بنیادینی در خداشناسی و فرشته‌شناسی و انسان‌شناسی صوفیانه پدید می‌آید که بازتابِ سرراست آن را شاید بیش از همه در دیوان حافظ می‌توان دید.

این رابطه میان‌متنی، به نظر من، کلید ورود به این دیوان است.

  پس از اینکه شما با این ابزارهای هرمنوتیکِ میان‌متنی به بررسی معمای حافظ پرداختید، آنگاه اگر مسئله‌‌ ما مدرنیّت باشد، مفهوم «رندی» حافظ برای ساختن تجدد ایرانی به چه کار می‌آید؟

– در این ادبیات صوفیانه‌ شاعرانه به دو شخص‌واره یا پرسوناژِ مرکزی برمی‌خوریم که در سراسر ادبیات شاعرانه، از سنایی به این سو، حاضرند و در دیوان حافظ قوی‌ترین حضور را دارند. در این دیوان و بسیاری دیگر از دفتر و دیوان‌های صوفیانه از این دوران تقابلی می‌بینید بین موجودی به اسم «رند» و موجودی به اسم «زاهد». حافظ پیوسته طرف رند را می‌گیرد و به «زاهد» زخمِ زبان می‌زند. چرا؟ رند چه کسی است؟ زاهد کی‌ است؟ ادبیات صوفیانه را که می‌خوانید، می‌بینید که صوفیان رفته‌اند به این سمت که هبوط از عالم بالا به عالم خاکی را در اساس نه بر اثر خشم و لعنت الهی که آن را رحمت الهی در حق انسان بدانند: «یا رب این قافله را لطف ازل بدرقه باد». این «لطف ازل» است. و در بنیاد، کمال عالم وجود این را می‌طلبیده که چنین هبوطی رخ دهد. خدا می‌خواهد که جمالش تجلی کند، یعنی از هویتِ غیب به در آید و در عالم ظهور کند. تجلی جمالِ الهی به‌کمال، یعنی ظهورِ تمامی اسماء الهی، در عالم بهشتی ممکن نیست. زیرا بهشت عالم بی‌گناهی است. با هبوطِ از بهشت به عالم خاکی، به عالمِ امکانِ گناه‌کاری و زیستن در میانِ گناه‌کاران است که طرحِ تجلی کامل می‌شود و اینجاست که وجودِ انسان ضرورت هستی‏شناسیک (اُنتولوژیک)[x] پیدا می‌کند.

و اما این آدمی که  «روضه‌ رضوان به دو گندم بفروخت»، همان نخستین گناهکار و سرسلسله‌ طایفه‌ گناهکاران است، یعنی رندان. زاهدانِ ازلی، که شبانه‌روز در کار عبادت به درگاهِ خدا هستند، همان فرشتگانند، که به آدم از جهتِ نزدیکیِ بیشتر او به خدا حسد هم می‌ورزند. بر بنیاد این تأویل است که در عالم وجود آدم جایگاه بالاتری نسبت به فرشته پیدا می‌کند و مأموریتِ وجودی می‌یابد.

در پاسخ به پرسش شما می‌شود گفت که، مفهومِ رندی نزد حافظ نزدیک‌تر است به شناختِ ذاتِ بشری از دیدگاه مدرن تا آن برداشت زاهدانه.

– پس به نظر شما، مأموریت وجودی آدم این است که رندانه بماند و به دام تظاهر زاهدانه نیفتد، که بر خلاف سرشتِ آدمی است.

 بله. به همین دلیل، چنان که در دیوان حافظ و عارفانِ دیگر می‌بینیم،  فرشته‌نماییِ زاهدانه در میانِ بشر سالوس و ریا ورزیدن  است. بنا به تأویلِ عارفانه‌ اسطوره، آدمی برای زهد آفریده نشده و مأموریتِ وجودیِ دیگری دارد. چشم او باید زنگار زدوده آیینه‌ جمالِ الهی باشد. البته، از آن جا که اینها همه به اراده‌ الهی ست، از زبان حافظ باید گفت، «گناه اگر چه نبود اختیار ما، حافظ / تو در طریقِ ادب باش و گو گناهِ من است!»

 گناه را هم بر خودش ببندد از روی ادب، یعنی دعوی بی‌گناهی نکند و دعوی خاصگی هم نکند.

 بله. این گونه است که «گناه ازلی» می‌شود «رحمت ازلی» در حق انسان. و آن وقت شیطان می‌شود سردسته‌‌ زاهدانِ عالم  بالا. چون فرشته‌ها زاهد هستند و شبانه-روز در کار تسبیح خدا. و این رندان، یعنی آدمیان، هستند که می‌زنند زیر زهد و به عشق‌ورزی و مستی روی می‌کنند. اینجاست که با به کار بردنِ ابزارهایِ تحلیلیِ مدرن، از جمله مفهومِ «آرکی‌تایپ» (سرنمون) در اسطوره‌شناسی یونگ و میرچا الیاده،  در کارِ تحلیلِ معنای اسطوره‌ آفرینش با تأویلِ صوفیانه، می‌توان مدعی شد که جان کلام، نه تنها در دیوان حافظ، که در کل فرهنگِ صوفیانه‌ رندانه را کجا باید جست.

 این به کار تجدد ایرانی هم می‌آید؟

– فهم مدرن از این تأویل، به نظر من، می‌تواند به ما یاری کند که در عالم اندیشه هم فهمِ ژرف‌تری از سنت پیدا کنیم و هم از مدرنیّت. ما یک تجدد تکنولوژیک و آدابی داریم. کت و شلوار می‌­پوشیم، غذای فرنگی و فرنگی‌مآب می­خوریم، تلفن و کامپیوتر و کارخانه و صنعت داریم، ادب و آدابِ رفتاری و سلوک اجتماعی مدرن در پیش گرفته‌ایم، مثل همان­ ملت‌هایی که مثال زدید، مثلِ مثلا کره جنوبی و تایوان. ولی میان فرهنگِ یکتاپرستی ما و فرهنگِ ایزدان‌پرستیِ آنها فرق بسیار است. به هر حال، یکی از گره‌های کار می‌باید در همین الهیاتی باشد که امروزه تمامیِ دنیای مسلمانی درگیر با آن است. فهمِ حافظانه از آن الهیات، یا فهمِ رندانه از آن، بیشتر می‌تواند ما را با زیست در دنیای مدرن و ارزش‌های آن سازگار کند تا فهم شیخ و زاهد یا زاهدنما که چنین آشوبی در عالمِ ما درانداخته‌اند.

ـ یعنی متافیزیک‌ آن ملت‌ها سنگین نیست.

ـ بله، متافیزیک‌ این سه دین توحیدی، یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام، با استفاده از تعبیر شما، می‌توان گفت که، بسیار سنگین است.

ـ یعنی در این ادیان بدون تجدد فرهنگی نمی‌شود ریشه در تجدد دواند؟

ـ ببینید که تحولات دنیای مسیحیت از قرون وسطی به دنیای مدرن چه پر آشوب و سخت و سنگین بوده است! چه ستیزها و جنگ‌ها با خود به همراه داشته است. ایده‌های مدرن می‌آیند و اصول و فروع الهیات را زیر پرسش­های سهمگینِ عقلانی می­برند و تصویر جهان  را در ذهن آدمی یکسره زیر و زبر می‌کنند. با کوپرنیک و گالیله و دانشمندانی مانند آنان با سایه انداختنِ علم تجربی مدرن در عالم نظری و فلسفی تحول بنیادینی رخ می‌دهد که بدون آن تجدد غربی ناممکن بود. یعنی بدون این که کلیسا و جهان‌بینی آن را به زانو در آورند، یا دست­کم میدانِ اقتدارش را محدود کنند، امکان‌پذیر نبود. به نظر من چنین می‌رسد که دنیای اسلامی هم چه‌بسا دارد چنین مرحله و بحرانی را سپری می‌کند، بحرانی شبیه قرن ۱۶ اروپا و روزگار جنگ‌های صد ساله.

– گروهی برآنند که «رفرم» در اسلام ناممکن است. می‌توان از آرامش دوستدار[xi] نام برد، به عنوان یک نمونه، که معتقد است  اصلا ذات اسلام دین‌خویانه و تفکرگریز است و هیچ گونه رفرمی نمی‌تواند در آن اتفاق بیفتد. شما با آنها همدل ‌نیستید. درست است؟ شما خودتان پیشتر ‌گفته‌اید شخصا با روشنفکران دینی هم‌افق نیستید، اما با پروژه‌ آنها نا‌همدل هم نیستید.

ـ نه، با ایشان هیچ ناهمدل نیستم. به نظر من، با وضعی که با انقلاب اسلامی پیدا کرده‌ایم و بحرانِ عظیم فرهنگی‌ای که با آن روبرو هستیم، راه‌ به سوی تجددِ ایرانی ناگزیرهمان است که روشنفکران دینی ـ یا بهتر است بگوییم «نواندیشانِ دینی» – با پذیرشِ اصلِ بنیادینِ «رواداری» (tolerance) رفته‌اند که از بنیان‌های عالمِ مدرن و انسانیتِ آن است و در فرهنگِ عرفانیِ ما هم ریشه و پیشینه دارد. ایشان به سویِ سازگار کردنِ باورهای دینی‌شان با ضرورت‌های همزیستی در قالبِ دولت-ملت و نیز در قالبِ جهانی رفته‌اند، اما در فرهنگِ آخوندی و شریعت‌مدارانه بیشتر ایستادگی در برابرِ چنین کوششی می‌بینیم. به گمانِ من، گذارِ کمابیش آرام و خردمندانه از عالم سنت به جهان مدرن، گذاری که ریشه‌دار و ماندگار بشود، بدون اینکه آن بخش نیرومند دیرینه‌ فرهنگ و جهان ما نیز همراه ما بیاید و جا نماند، دیگر میسر نیست. وگرنه تجدد خشن جاهلانه‌ای خواهیم داشت که به زور پلیس و ترور و آدم‌کشی به ظاهر خود را زورآور می‌کند، اما در باطن جا نمی‌افتد. تجربه‌‌ شوروی و بسیار تجربه‌های دیگر این را نشان داده است.

دیدگاه‌های دیگر نسبت به مدرنیته

ـ تلقی رایجی از نسبت ما با ورود تجدد غربی وجود دارد. مطابق این تلقی ما شرقی‌ها دچار زوالی شدیم که بر اثر آن، به تعبیرِ آقای شایگان،[xii] چندین قرن به تعطیلات تاریخ رفتیم و از تجدد غافل شدیم. حتی البته در قالب استعمار به ابژه‌‌ پژوهش هم  تبدیل شدیم. از این جهت، جامعه‌های به‌اصطلاح ابتدایی ابژه‌‌ انسان‌شناسی می‌شوند و ما نیمچه‌متمدن‌ها می‌شویم ابژه‌‌ خاورشناسی. این تلقی رایجی است نه فقط در میان عامه، که حتی در میان نخبگان. اما تلقی بدیلی هم از نسبت ما با تجدد وجود دارد. مثلا آقای توکلی طرقی[xiii]، استاد تاریخ دانشگاه تورنتو، در کتابش با عنوان «بازآفرینی ایران»[xiv] این تلقی بدیل را پرورانده است. نگاه‌ او نسبت به ایران و تجدد متفاوت است. او بر آن است تجدد در قرن ۱۵ و ۱۶۶ میلادی شروعی فراگیر و جهانی داشت، مخصوصا در منطقه‌ ما، هندوستان و ایران. سپس تجدد غربی سرعتی فزون­تر یافت و سپس­تر در قالب استعمارگری بازگشت و تجددهای شرقی را خفه کرد. توکلی سعی می‌کند برود پاره‌ای متون هندی و ایرانی را در بیاورد که نمونه‌هایی از نخستین طلایه‌های تجدد ما هستند. احتمالا می­توان صفویه را هم در آن دوره نوعی رنسانس ایرانی دانست. رأی شما در برابر این نسبت بدیل میان ما و تجدد چیست؟

– من پژوهندگی‌های آقای توکلی را ارزشمند می‌دانم و در باره‌ یکی از آنها هم مقاله‌ای نوشته‌ام. اما این برداشت ایشان از تاریخِ تجدد را باور ندارم. من بر آنم که  آن چرخش اساسی تاریخی که درعالم نظر و عمل در اروپا پیدا شد، یعنی آمدن علم و فلسفه‌ای که بنیادش بر مفهوم «سوژه» و «ابژه» بود، با آمدن دکارت و دنباله‌ آن با پیشاهنگان دوران روشنگری، در دنیای ما چنان چیزی رخ نداده است. درست است که در دوران صفوی رونق بزرگ اقتصادی داریم و شاه عباس داریم و از بسیاری جهات امپراتوری‌ای  پررونق و کامروا داریم، و در کارِ پرورشِ علمِ نظری هم  آن تصوری که کسانی در باره‌ قرن پنجم تا هفتم تاریخ اسلامی دارند که در آن ریاضیات و الهیات و  پزشکی و نجوم رشد چشمگیری داشت، نادرست نیست. اما نکته‌ باریک‌تر آن است که، به‌خلافِ اروپا، نه در آن دوران نه در دوران صفوی هیچ وقت علمِ تجربی و تئوریک اساسِ جهان­بینیِ ما  نشد. به عبارت دیگر، «جهان‌بینی علمی»، آن گونه که در قرن شانزدهم و هفدهم در اروپا پدید آمد و اساس نگرش به جهان شد، در میان تمدن‌های کهن آسیایی بنیادِ نگرش یا پارادایمِ فهم از هستی بدل نشد. با نگرش علمی، بر اساس علم تجربی، چنان که ماکس وبر هم نظر داده است، رمز و راز از فضای عالم رفته-رفته محو می‌شود و با این دیدگاه دیگرعالم غیبی که بیرون از میدان امکان فهم بشر باشد رخت برمی‌بندد. نه در دوران صفوی در ایران چنین دگردیسیِ جهان‌بینی رخ داد نه در هندوستان و چین، نه در دیگر جاها. البته اینجا و آنجا، هم در زمینه‌ علم و هم تکنولوژی، دستآوردهایی هست و حرف‌هایی زده شده است که می‌توانیم به دستآوردها و حرف‌های تمدن مدرن اروپایی  شبیه بدانیم. اما من باور ندارم که از دل آنها به‌ضرورت می‌توانست تمدنی مانند تمدن مدرنِ اروپایی، بر بنیادِ علم و صنعت و باور به آزادی اراده‌ انسانی، زاده شود. باور ندارم که جریان تجددی که در اروپا رخ داد و سیمای کره‌ زمین را، و از جمله جهان‌های پیشامدرنِ ما را دگرگون کرد، در اصل جهان­روا بوده است. جهان‌رواییِ (universality) تمدن مدرن پس‌آیند است نه پیش‌آیند. و این جهان‌روایی بر اساسِ بریدن از نگرشِ اسطوره‌ای و جانشین شدنِ مثالواره یا پارادایمِ نگرشِ منطقی-ریاضی به طبیعت است. همچنین رشد روح ماجراجویانه‌ بورژوازیِ مدرن. و اگرنه، در همان سده‌های چهارده تا هفدهِ میلادی چین در دوره‌ عالیِ رونق تمدنی و فرهنگی است. چینی‌ها در دوران پیشامدرن در تکنولوژی پیشرفت‌های خیره کننده داشته‌اند و نیز با هنرترین ملت دنیا بوده‌اند. اما هیچ وقت چنان انقلابی در نگرش به جهان و طبیعت در میانشان پیدا نشد که جانشینِ پارادایمِ کنفوسیوسی و دائویی شود. انقلاب کوپرنیکی رخداد کوچکی نیست. بحرانی که با خود پدید ‌آورد کیهان‌شناسی مسیحیت را از درون متلاشی ‌کرد. ولی در دنیای ما چیزی که کیهان‌شناسی اسلامی را متلاشی کند، پدید نیامد یا نتوانست رشد کند.

ترجمه، تفکر و نیچه

 من در بررسی کارنامه‌‌ شما بر تعبیر «پروژه‌‌ فکری‌» تأکید دارم. زیرا آنچنان که خودتان هم به درستی گفته‌اید دیدن آشوری به عنوان مترجم جفا است. البته حاشیه‌ای هم بر دیدن آشوری به عنوان مترجم می‌توان زد. شما را می‌توان «متفکری در قالب مترجم» دانست. اندیشه‌ورزی در قالب ترجمه خود یک ژانر فکری است. اگر از متفکرانی در قالب مترجم به عنوان یک ژانر نام ببریم، آنگاه شما قطعا در این ژانر قرار می‌گیرید. از این موضوع که بگذریم، شما در پروژه‌ فکری‌تان، از یک سو تاثیرگذاری فرهنگ مدرن غربی را دامن‌گستر می‌دانید. مثلا می‌گویید که ما حتی نقد غرب را از خود غرب یاد می‌گیریم. اما از سوی دیگر شما دل‌باخته‌ نیچه[xv] هستید و نیچه به شدت با لیبرال دموکراسی دشمن است و به اسلام علاقه دارد. چون اسلام در نظر او با  لیبرال دموکراسی سر آشتی ندارد و دین قدرت است. تلاش برای بسط تجدد از یک سو و علاقه به نیچه از سوی دیگر را چطور با هم جمع می‌کنید؟

–  بله شاید بتوان گفت که چنین تناقضی در من هست. ولی با نظر به وضع تاریخی خودمان و فاصله‌ آزاردهنده‌ فرهنگِ ما از صد و پنجاه سال پیش به این سو نسبت به فرهنگِ مدرن غربی،  دریافت ضرورتِ مدرن شدن ما به‌ گمانم امری بدیهی باشد. اما کوشش برای فهم فلسفیِ مدرنیت و سرمنزل پایانیِ آن در روزگار برآمدنِ هیچ‌انگاری یا نیهیلیسم، از نظر من، بدون نگریستن به نقدهای نیچه و هایدگر بر آن دیگر ممکن نیست.

این را هم بگویم که برخورد من با نیچه در نوجوانی نمی‌دانم که یک پیشآ‌مد بود یا یک تقدیر. بگذارید قدری روایت شخصی آشنایی خود با نیچه را برایتان بازگو کنم. در پانزده- شانزده سالگی با خواندن ترجمه‌ چنین گفت زرتشت به قلم حمیدِ نیرِ نوری  جذب نیچه شدم. و این آشنایی از راه یک رفیقِ پان‌ایرانیست بود. پان‌ایرانیست‌ها در آن روزگارها به آلمان، البته آلمان نازی دل‌بستگی داشتند. به نیچه هم به خاطر همین نام زرتشت بر روی نامدارترین اثر او توجه داشتند. زیرا تصوّرشان این بود که زرتشت او همان زرتشت ایران باستانی است. این زمانی بود که در من هم احساسات ناسیونالیستی قوی بود. یادم هست که در صفحه‌ عنوانِ ترجمه‌ حمید نیرنوری این بیت حافظ را نوشته بودم: «غلامِ آن کلماتم که آتش افروزد / نه آبِ سرد زند از سخن بر آتش تیز». در واقع، کشش آن کتاب در آن روزگار نوجوانی  برای من همین بود که در وجود من آتش می‌افروخت و به هیجانات نوجوانانه‌‌ من جواب می‌داد، بی‌آنکه چیزی درست از آن ترجمه‌ خام و شکسته-بسته بفهمم. ولی بعد، در سن بیست و سه سالگی که زبان انگلیسی را هم کم و بیش یاد گرفته بودم و می توانستم به آن زبان کتاب بخوانم. ترجمه‌ انگلیسی چنین گفت زرتشت را  در یک کتاب‌فروشی در خیابان استانبول پیدا کردم و خریدم و شروع کردم به خواندن. دیدم که نمی­فهمم، زبانش شاعرانه و سمبلیک بود. دل به دریا زدم و شروع کردم به ترجمه کردنش برای خود تا شاید از این راه بتوانم چیزی از آن بفهمم.  و این سرآغاز آن بود که با رنج و ریاضت  سی- چهل سال با او باشم و حتی به عشق ترجمه‌ کارهای او بروم در انستیتو گوته‌ تهران و فرایبورگ زبان آلمانی بیاموزم و چهار کتاب اصلی از او را ترجمه کنم.

یک بخش بزرگ از کششِ من به سوی نیچه کشتی گرفتن با زبان او برای ورز دادن زبان فارسی بود. بر روی هم می‌توانم بگویم که یک جنبه‌ اساسی کار ترجمه برای من، افزون بر زبان‌آموزی، کوشش برای بیرون آوردن زبان فارسی از درماندگیِ جهان سومی‌اش در برابرِ زبان‌های جهانِ مدرن بود. اما از نظر فلسفی هم از او بسیار آموخته‌ام و برخی از مفهوم‌های او مانند رُسانتیمان را برای تحلیل وضع خودمان به کار گرفته‌ام. از کودکی ذوق زبانی‌ خوبی داشتم و با شعر فارسی نیز بسیار مأنوس بودم. این زمینه‌ای شد که بتوانم از ذوق زبانی خود و توانایی‌های شاعرانه‌ زبان فارسی بهره‌برداری کنم. بعد هرچه جلوتر آمدم بیشتر شیفته‌اش شدم. ویرایش اول چنین گفت زرتشت پس از شش سال کار برروی آن منتشر شد. پس از آن در طول چهل سال پنج بار آن را ویرایشِ اساسی کرده‌ام. این کتاب در عالم سرگشتگی من در جوانی از و دلزدگی از ایدئولوژی­های حزبی و سیاسی، همچنین گرفتاری در فضای خفقان سیاسی در دوران شاه، برای من پناهگاهی شد. و می‌توانم بگویم که به رشد فکری من بسیار یاری رساند. هرمنوتیک نیچه‌ای و شیوه‌ خوانشِ او از متن‌ها درکار هرمنوتیکی‌ای که من بر روی دیوان حافظ  و در زمینه‌های دیگر کرده‌ام، اثر داشته است. یکی از دلایلِ این دل‌بستگی هم این بود که  نیچه با اندیشه و شیوه‌ زندگیش به آدم می‌آموزد که بر پای خودش بایستد و جرأت کند که خودش باشد، بی هراس از فضای پیرامون و چپ نگریستن‌های دیگران، به ‌ویژه در فضای بیمار و دل بر هم زنِ فقر و حقارت جهان سومی.

 یعنی آن بلوغ  و خودآیینی کانتی را که جوهره‌ تجدد است، در نیچه می‌توان دید.

 بله. نیچه شعاری دارد که می گوید، «همان شو که هستی»! البته پارادوکسی هم در این کلام هست. یعنی بگذارهمان  جوهره‌ای که در تو هست، ظاهر شود. نیچه این امکان را به من داد که تا حدی که در توان انسانی من بوده است، بتوانم خودم باشم و مستقل فکر بکنم.

 ولی نیچه با فردگرایی لیبرالیستی دشمن است.

 آن مسائل در اندیشه‌ سیاسی او سر جای خود هستند، اما به آنچه گفتم ربطی ندارند. واقعیت این است که نیچه ضد  سیستم‌سازی فلسفی و بیان حقایق ازلی و ابدی است. از او بسیاری چیزها می‌شود آموخت — چنانکه بسیاری از اهل اندیشه‌ قرن بیستم آموخته اند –  بی‌آنکه یکسره نیچه‌ای بود. زیرا نیچه هم در زندگانی فکریش از چند گونه نیچه پرده‌برداری کرده است.

ـ آن جنبه‌های ضد تجدد که بعدا پست‌مدرن‌ها از نیچه گرفتند، هیچ‌گاه در شما اثر نکرد؟

ـ چرا. اما نیچه هیچ‌گاه تمنای بازگشت به قرون وسطی ندارد. تمنای او گذار از مدرنیته و اومانیسم آن است، یعنی مدرنیته را به لحاظ جوهر روحی در نسبت با قرون وسطی و جهانی که خدا در آن حیّ و حاضر است، جایی حتی پست‌تر می‌داند. به همین دلیل، می‌خواهد از «واپسین انسان»، که انسانِ واپسین مرحله‌ مدرنیّت است، از انسان هیچ‌انگار یا نیهیلیست، به ابَرانسان گذر کند که در نبودِ خدا، به زبانِ صوفیانه‌ خودمان بگویم، «بار امانتِ» هستی را با آری‌گویی به آن بر دوش می‌گیرد.

ـ و شما آیا معتقدید که تجدد پست‌تر است از آن جوهری که در قرون وسطی بود و آکنده بود از شُکوه خدایان؟

ـ باری، نیچه با خودشیفتگی انسان مدرن و این که خود و شکل زندگانیِ خود را غایتِ هستی می‌داند،  هیچ میانه ندارد. به همین دلیل داستان «خدا مرده است» و وضع انسان مدرن در برابر آن را به شکل تراژیکی نقل می‌کند.

ـ آری با خوشحالی نمی‌گوید، حتی در جایی می‌پرسد بگو خدا چگونه مرد؟ با حسرت می‌پرسد که آن لحظه را توضیح بده و  ناراحت است.

ـ در چنین گفت زرتشت لقب قاتلِ خدا «زشت­ترین انسان» است.

ـ به همین دلیل است که تجدد که قاتل خدا است این پایه ناپسند و پست است؟

ـ بله، «زشت‌ترین انسان» می‌گوید که آن خدایی که در خلوت به من نگاه می‌کرد و اعماق وجودِ من و لا به لای پستی و زشتیِ انسانی مرا می‌دید، می‌بایست بمیرد. در واقع این انسان مدرن هم با همه ادعاهای گزافش در باب عقل و عقلانیت، در حقیقت، گرفتار غرایز پایه‌ای خودش است. بهترین دموکراسی‌ها در پیش چشم‌مان دارند به غوغاسالاری تبدیل می‌شوند. البته امکانِ گذاراز واپسین انسان به اَبَرانسان هم، که آرزومندی نیچه است، خیلی جای بحث دارد.

 که چقدر مرکزی است در تفکر نیچه؟

– به نظر من در اندیشه‌ او مفهوم مهمی است. گذر به ابرانسان به شکلی جانشین خدا شدن است. در واقع پذیرفتنِ مسئولیتِ معنا دادن به هستی و آری گفتن به تقدیرِ انسانیِ خود است. زرتشتِ نیچه از کوه فرود می‌آید و پای به بازار می‌گذارد که زیست‌جهانِ بورژوازی مدرن است و خطاب به مردم می‌گوید، می‌خواهم به شما ابرانسان را بیاموزم و در باره‌ واپسین انسان، که انسان نیهیلیست است، به عنوان تباهی نوع بشر سخن می‌گوید. این یک تبهگنی است که نیچه در مدرنیته می‌بیند و می‌خواهد به بشریتی که به سوی واپسین انسان پس می‌رود هشدار می‌دهد.

ـیعنی وقتی انسان متجدد خدا را می‌کشد، خودش هم حذف می­شود. انگار خودش هم با او کشته می­شود و هیچ جایگزینی ندارد.

ـ نیچه در کتاب دانشِ شاد، داستان «دیوانه‌»ای را می‌گوید که با فانوس به بازار می‌آید، در میان جماعت بازاری‌ها که نماد روح دنیای مدرن و انسان مدرنند.

ـ به دیوژن[xvi] اشاره دارد؟

ـ کسی شبیه دیوژن. من در باره‌ این پاره‌نوشتار تفسیری نوشته‌ام. مقاله‌ای است درباره اینکه در عالمِ معناییِ نیچه چگونه سبک  نگارش بخشی از ساختارِ معناییِ اثر است. این مقاله روی وبلاگ من هست. بله، در بازار مردم به او می‌خندند، به او که می­گوید، من به دنبال خدا می‌گردم. اما او سرانجام می‌گوید که من می‌دانم که شما او را کشتید و گورکن‌ها دارند گورش را می‌کنند. خلاصه، خیلی تراژیک این ماجرا را گزارش می‌کند. سپس می‌گوید که عالم دیگری می‌آید که در آن انسان در جهان پس از مرگ خدا رهایش دیگری را تجربه می‌کند. به هر حال، نیچه بسیار ژرف و تراژیک بن‌بستِ روحی مدرنیت را بیان می‌کند. از این جهت نیچه متفکر بزرگی است. اما راهِ حلِ او برای آن، یعنی گذار از انسان به ابرانسان گونه‌ای محال‌اندیشی است. می‌شود گفت که، تمام تلاش هایدگر برای تحلیل انسان یا، به زبانِ او، دازاین، و نسبت آن با کلِ هستی کوششی است برای گذر از بن‌بست مدرنیت و نیز پاسخ نیچه به آن. گذار از مدرنیّت و بن‌بستِ آن به سوی آینده‌ نامعلوم بشریت، مرحله‌ بسیار پیچیده و سختی است که ما در آن به سر می‌بریم. به هر حال، من برایش رهنمود و راه حلی ندارم. من در اساس به بن‌بستِ جهانِ سومیِ خود می‌توانم بیندیشم. فلسفه‌ غربی است که دنبال راه حل برای آن می‌گردد. به هر حال، راهِ حل آن تمنای بازگشت به قرون وسطی نیست که خودمان تجربه کردیم و دیدیدم که در زیرِ نورافشانیِ ایده‌های مدرن آن تمنای بازگشت کارش به کجا کشیده است.

 این بازگشت به قرون وسطای خودمان در واقع برای پرهیز از «نیهیلیسم[xvii] تجدد» بود. ولی چیزی درست کرد که می­شود  «نیهیلیسم دینی» نامیدش. داعش که این­ گونه سر می‌بُرد، نمادِ نیهیلیسم دینی است. دینی که قرار بوده ما را از نیهیلیسم نجات دهد، خودش یک نیهیلیسم متوحشانه‌ دینی پدید می‌آورد.

– بله. و نشان داد که آن بازگشت غیر ممکن است. به ایمانِ دینی در خلوتِ خود می‌شود بازگشت. اما تمنای بازگشت به نظام حقوقی و سیاسی و نهادهای اجتماعی قرون وسطایی بیهوده‌ و آشوب‌آفرین است.

 بر این اساس بازگشت به خدای پس فردای تاریخ شوخی است؟

 به هر حال نوعی انتظار برای عالم دیگری می‌تواند وجود داشته باشد و دنیای مدرن هم در عالم هستی حرف آخر نیست. در  عین حال من تجدد را به عنوان تقدیر تاریخی خود می‌پذیرم و سعی می‌کنم که آن را بفهمم‌ و نسبت به آن شفاف باشم.

درباره‌ زبانِ فارسی 

 پروژه بازسازی یا باز پیرایی زبان فارسی در پروژه‌ی تلاش برای برساختن تجدد ایرانی چه جایی دارد؟ قاعدتا همان‌طور که گفته‌اید بدون اینکه زبان ما به تعبیری از حالت زبان طبیعی در آید، نمی‌توانیم تجدد فرهنگی داشته باشیم، در مقابل زبان‌هایی مثل انگلیسی یا آلمانی و فرانسه که زبان‌های مایه‌ور و زبان‌های مدرنیته هستند. یعنی برای مدرن ما زبانْ باید مدرن شود و برای اینکه زبان مدرن شود، به قول شما، باید از حالت زبان طبیعی یا به تعبیری خودرو و نازایا در آید؟

مراد من از بحث در باره‌ زبان، زبانِ نوشتاری است. این زبان زبان باید از عادت­های قرون وسطایی خودش بیرون بیاید و از تصنّع قرون وسطایی که حاصل ساختار ذهنِ قالبی‌اندیشِ قرون وسطایی است.

 می‌توانید چند مثال بزنید؟

 می‌توان در تاریخ زبانِ نوشتاری فارسی، از حدود هزار سال پیش، بحث را از ترجمه‌  کلیله و دمنه شروع کرد که سرآغازِ  «نثرِ مصنوع» است و در باره‌ آن به عنوان سرآغاز فسادِ زبانِ نوشتاری فارسی در کتاب بازاندیشیِ زبانِ فارسی  سخن گفته‌ام. در مقاله‌ای با عنوان «زبان تجدد»[xviii] هم بحث کرده‌ام که به هر حال هر عالمی زبان خودش را دارد و زبان خودش را  می‌سازد. این جهان تکنولوژیک و مدرن دستگاه‌های عظیمِ علم مدرن و تکنولوژی را ساخته زبانی هم برای آن پرداخته است. جهان مدرن با زبان هم تکنولوژیک رفتار کرده است. من چند سال در این‌ زمینه مطالعه کرده‌ام و نظریه‌ «زبانِ باز»[xix] را  مطرح کرده‌ام. ویرایش دوم این کتاب را هم فرستاده‌ام ایران که چاپ شود. خلاصه­اش آن است که ما با این زبانِ کنونی و میراثِ تاریخی طبیعی و ادبی‌اش نمی‌توانیم با ترجمه از پس دستآوردهای فلسفه و علم مدرن برآییم. مطالعه‌ای که درباره‎ تاریخِ زبان‌های اروپایی کردم، به‌ ویژه در باره‌ زبان انگلیسی و تا حدی فرانسه و آلمانی، مرا به این نتیجه رساند که در آنجا در جریان پیدایشِ جهانِ مدرن یک چرخش اساسی زبانی نیز رخ داده است. در اروپا تا قرن هفدهم زبان لاتینی چیره است و کتاب‌های علمی هنوز به این زبان نوشته می­شوند. زبان انگلیسی و دیگر زبان‌های بوم‌گویشی زبان‌های عامیانه شمرده می‌شوند. در قرن شانزده میلادی هنگامی که سخن از نوشتن کتاب‌های پزشکی به زبان انگلیسی به میان می‌آید،  بسیاری از پزشکان می‌گویند این زبان زبان خوکان است. تا قرن نوزدهم زبان انگلیسی و فرانسه را زبان عوام می‌دانستند تا زمانی که دستگاهِ عظیمِ ترمینولوژی علمی و تکنولوژیک را بر پایه‌ زبان‌های کلاسیک لاتینی و یونانی می‌سازند و در دل آن زبان‌های بومی جای می‌دهند. این کار یک کار کاملا تکنولوژیک زبانی است. مثلا، به­تازگی‌ واژه­ای برای جدا شدن بریتانیا از اتحادیه‌ اروپا ساخته‌اند: «برگزیت»، که از ترکیبِ «بریتیش» با «اگزیت» ساخته شده و در زبانِ رسانه‌ها جا افتاده و سال دیگر هم می‌رود در دیکشنری آکسفورد. این نوع ترکیب‌سازی مهندسانه در زبان در دنیای ما پدید نیامده است.

  پس شما معتقدید که زبان فارسی این مایه را دارد که غنی شود. مثل هایدگر[xx] فکر نمی‌کنید که می‌گوید مثلا فقط با  یونانی یا آلمانی می­شود فلسفه‌ورزی کرد و با زبان­های دیگر نمی‌شود؟ به طور خاص‌تر، گروهی از آنهایی که خواهان تغییر رسم الخط هستند، می­گویند دست­کم رسم الخط فارسی به انتهای تاریخ خودش رسیده است. شما قائل نیستید؟

 البته، این را هم بگویم که در جوانی این شانس برای من پیش آمد که نزد آدمی استثنایی، غلامحسین مصاحب،[xxi] در دفتر  دایرة‌المعارف فارسی شاگردی کنم. او این تکنولوژی زبانی را شناخته بود و با زبان فارسی تطبیق داده بود، مثلِ ساختنِ ترکیبِ «برقاطیسی» برای «الکترومگنتیک». من اولین بار این گونه رفتارِ تکنولوژیک زبانی را آنجا دیدم. و از آنجا که ذوق زبانی و کنجکاوی زبانی داشتم،  که از دایرة‌المعارف هم که آمدم بیرون در طولِ سی-چهل سال پروژه‌های ساخت و پرداخت زبان علمی در حوزه‌ علوم انسانی را تا به امروز دنبال کرده‌ام. همچنین چند صد لغت ساخته‌ام که بسیاری از آنها در زبانِ ترجمه‌ها و رسانه‌ها رواج یافته. شورای فرهنگستان زبان هم  شاید چهل-پنجاه واژه از میانِ آنها را  تصویب کرده‌ است . البته کاری که من کرده‌ام از آنجا که با ذوق ادبی همراه است راحت‌تر پذیرفته می‌شود. ولی کاری که در حوزه‌ علوم طبیعی شده، مثل تجربه‌های آقای حیدری ملایری[xxii] هنوز جا نیفتاده است.

 کارهای حیدری ملایری خیلی سره‌گرایانه است، حتی از کارهای شما هم سره‌گرایانه‌تر است. بیشتر شبیه کارهای ادیب ‌سلطانی[xxiii] است.

 ایشان در کارِ واژه‌سازی شاگرد مکتبِ ادیب سلطانی بوده است. به هر حال تجربه‌ای است در حال آزمودن. اما به نظر من، در  حوزه‌‌ علوم تجربی خیلی نباید دخالت کرد. چون اساس آن دستگاه‌های تر مینولوژیک بین­المللی است.  در زبان­های اروپایی، از انگلیسی و فرانسه و ایتالیایی گرفته تا چکی و روسی، همگی از یک اساس لاتینی- یونانی استفاده می‌کنند.  و هرکدام آن زبانمایه‌های ساخته شده به شیوه‌های صنعتی را با ساختارِ آوایی و دستوری زبان خودشان سازگار می‌کنند. مثلا، یک مشتق صفتی یا قیدی را بر اساس دستور زبان بومی یا ملی خودشان می‌سازند. فرض کنید که در انگلیسی با «ly» قید می‌سازند، در فرانسه با « ment »، و در آلمانی با «ich» این کار را می‌کنند. اینها را در کتاب زبان باز بحث کرده‌ام. به هر حال کوشیده‌ام که پایه‌‌  تئوریک مسئله را روشن کنم.  وقتی پایه‌‌ تئوریک روشن باشد راه حل‌ها هم اندک- اندک پدید می‌آیند.

 پس، بدون غنی کردن زبان راه ما به تجدد گشوده نیست؟ پیشنهاد برخی آن است که واحد بازسازی زبان را «واژه» بگیریم. و این رأیی است که شما به آن می­گرایید. اما گروهی برآنند این واحد را باید «جمله» یا «پاراگراف» بگیریم. ممکن است نشود واژه- واژه یک داستان را ترجمه کرد، اما می‌توان آن را با توضیح بیان کرد. اصلا تأکید روی واژه و واژه‌سازی، تأکید یک سویه‌ای نیست؟

  من تنها روی واژه کار نکرده­ام. یکی از جنبه‌های کارمن، که به نظرم مهم هم هست، کار رویِ سبک نوشتن است و بیرون آمدن از زیر بارِ سبک مغلق و پیچیده‌ عجیبی که چندین قرن بر سنگینی بارش افزوده شده است. زیرا مغلق  و مسجّع نوشتن نشانه سواد بوده است. ولی در دنیای مدرن شفافیت زبان اصل است. این را من در مقاله «زبان تجدد» بحث کرده‌ام که ما با زبان های غربی چگونه برخورد کردیم. ناصرالدین شاه هم که رفته زبان فرانسه یاد گرفته رفتارش نشانه‌  یک چرخش زبانی ست از زبان عربی که هزار و دویست- سیصد سال زبان الهام دهنده و منشأ وام‌گیری زبانی بوده است. آنگاه یکباره چرخیده‌ایم به سوی زبان فرانسه. اما این تنها چرخش یک از زبان مرجع به زبانِ مرجعِ دیگر نیست، بلکه چرخش از یک جهانِ زبانی-فرهنگی به سویِ جهان دیگر است. و این را باید فهمیمد که زبان فرانسه با خود ما را با یک جهان دیگر رویارو کرده است. از فیزیک و شیمی و مهندسی راه و ساختمان گرفته تا علوم پزشکی و ارتش و ورزش همه از یک جهان دیگر آمده و زبان خود را نیز با خودش آورده است. از آن پس زبان آخوندی و مکتبی و میرزا بنویسی دیگر پاسخگوی نیازهای این فراورده‌های جهانِ مدرن نیست. در مرحله‌‌ اول هنوز با همان عادت زبانی گذشته لغت می‌ساختیم و ترجمه می‌کردیم و من نمونه‌های‌ آنها را آورده‌ام. برای مثال، چگونه   extraordinaire فرانسه ترجمه می‌شود به «فوق العاده». بیش از نیم قرن با این عادت‌ها وروش واژگانِ مدرن فرانسوی را ترجمه کردیم تا این که با آمدن دوره‌‌ رضاشاهی و ناسیونالیسم ایرانی، ناسیونالیسم زبانی هم با خودش گرایش به زبان فارسی را ‌آورد. در فرهنگستان اول است که واژه‌ فارسی می‌سازیم. و این خود سرآغاز یک چرخشِ زبانیِ دیگر است. به نظرم اگر این روند تاریخی را درست بفهمیم، آنگاه روشن می­شود که چه باید کرد.

 شما در رویکرد معادل‌گذارانه‌‌ خودتان کاملا سره‌گرا نیستید، ولی از سره‌گرایی صِرف هم چندان دور نیستید. به تعبیر خودمانی، گویی در معادل‌گذاری تا کارد به استخوان نرسد، واژه‌ عربی نمی‌آورید. مثلا در فرهنگ علوم انسانی، در مقابل equivocality گذاشته‌اید «دوپهلو»، ولی «مشترک لفظی» را به عنوان معادل نیاورده‌اید. در صورتی که به نظر می‌رسد فقط زمانی که معادل «مشترک لفظی» را به میان می‌آوریم، این واژه در فارسی برای کسی که با منطق آشناست، فهم می‌شود. اما «دو پهلو» و مانند اینها این معنا را نمی‌رساند.

 نمی‌گویم که هرچه من گفته‌ام حرف آخر است. مثالی که زدید یک کمبود است در فرهنگ من که می‌شود جبران کرد. اما  حرف من این است که اگر بناست زبان نوشتاری فارسی از این‌همه تیرگی و پیچیدگی بیهوده بیرون بیاید، باید برگردد به پایه‌‌ طبیعی خودش که سخت آسیب دیده است. البته این زبان، مثل هر زبان دیگر، می‌تواند از زبان‌های دیگر، از جمله از عربی، وام بگیرد. اما در میان هزاران لغتی که در زیر ضرب قلم منشیانه و «عالمانه» از عربی به فارسی راه پیدا کرده و یا در قالبِ عربی جعل شده، بسیاری واژگان زائد و غیر لازم هست که و به راحتی می‌توان از آنها چشم پوشید یا واژه­های فارسی‌ جایگزین آنها کرد. این سنت که هرچه معرّب‌تر بنوییسم بهتر است، هزار سال حکومت کرده و در ذهن‌های ما نشسته است. اما من به هیچ وجه بر آن نیستم که همه‌ واژه‌های عربی را باید بیرون کرد. این کار نه ممکن است نه درست؛ اما تا آنجا که می‌شود باید کوشش کرد و قدری‌ تجربه. به تجربه آشکار می­شود که چه چیز لازم است و کدام غیر لازم. من چیزی که خودم بر اساس این تجربه­ها و پایه‌های نظری یافته­ام پیشنهاد می­کنم. مثلا یکی از معروف‌ترین‌ آنها واژه «گفتمان» است که هنوز هم هر که می‌خواهد به من دشنام دهد، به این «گفتمان» دشنام می­دهد! ولی این واژه بر اساس یک منطق خیلی ساده زبانی ساخته شده است. اصطلاحی که مثلا در بیولوژی ساخته می‌شود، در زبان­شناسی می‌آیند همان مدل را می‌گیرند و بر اساس آن اصطلاح دیگر ساخته می­شود. من این نکته را در ویرایش دوم زبان باز به­تفصیل بحث کرده‌ام و فرستاده‌ام ایران که چاپ شود. حالا ما چگونه  روی ساختارهای قیاسی موجود می‌توانیم واژه بسازیم، مثلا برخی از ریشه‌های فعل در زبان فارسی نقش پسوندی هم پیدا کرده‌اند، مثلا «ورزیدن»، ما «ادب‌ورزی» داشتیم. حالا با این «ورزیدن» ما خیلی کار می‌توانیم بکنیم.

 مثلا به جای religiosity بگوییم «دین‌ورزی».

 بله.

 اینجا شما «تدیّن» را معادل نمی‌آورید؟

 البته در یک کانتکست خیلی حرفه‌ای شاید؛ آنجایی که لازم است این معادل تاریخ خودش را نشان دهد، من مخالفتی با آن  ندارم. اما در عین حال زبان فارسی قرن‌ها آلوده شده و بی اندازه تاریک شده است. این تاریکی مانع از آن است که ما وارد فضای دنیای مدرن و ذهن مدرن شویم که زبانش شفاف و روشن است. یکی از نکته­های دکارت همین است: شفافیت زبان. کلمات مثل شیشه‌ تاری است که ما جلوی چشم‌مان می گیریم و نور اشیاء از آن رد نمی‌شود و ما باید زبانی بسازیم که شفافیت کامل داشته باشد.

در باره‌ روشنفکری دینی:

 شما در گفتگویی با مهدی جامی توضیح دادید که کودکی­تان پر بوده از عوالم جن و جادو و جنبل و از آن خیلی زود در آمدید. اما در گفتگویی که الان داشتیم چه بسا برای نخستین بار گفتید که شاید با نیچه موافق باشید که جهان قدیم، که پر از خدایان و حکمت و حشمت الوهی بود، از  جهان راززدایی شده‌ کنونی جذاب‌تر باشد. ولی خوب این جهان جدید، جبر تاریخ است و از آن جهان قدیم بیرون آمده‌ایم و راه بازگشتی نیست.

 خودمان را هم فریب ندهیم.

 بله و تمام راه‌های بازگشت را هم سپری کردیم و آزمودیم و دیدیم که خونین و توهم‌آلود است و از همین نقطه که هستیم هم  ما را عقب‌تر می‌برد، بی‌آنکه بازگشت به گذشته‌ای آرمانی در کار باشد.

 توحش‌آلود است.

 دقیقا، در عین حال شما نسبت به پروژه‌‌ روشنفکران دینی، آنچنان که گفتید، همدلی دارید گرچه شخصا با آنان هم‌افق نیستید. اینک می‌خواهم با پیوند دادن این سه نکته پرسشی کنم. داستان این است که شاید خیلی از ما نسبت به آن جهان اسطوره‌ای قرون وسطی نوستالژی داشته باشیم. من شخصا این نوستالژی را دارم. به نظر شما، روشنفکران دینی چه نوع الهیاتی را باید بپرورانند که بهتر بتواند آن نوستالژی را برای ما بازسازی کند، بدون اینکه گرفتار توهم خون‌آلود و توحش‌آمیز بازگشت به گذشته شویم؟ آیا چنین چیزی ممکن است؟ با توجه به آشنایی‌تان با نیچه که آن نوستالژی را در شما زنده نگه می‌دارد، به روشنفکران دینی در این زمینه پیشنهادی دارید؟

 این پروژه‌ای است که اهل دیانت باید فکرش را بکنند.

 ولی روشنفکران دینی نیاز دارند با کسی که شخصا با آنها ناهم‌افق است ولی با پروژه‌‌ اجتماعی‌شان همدل است مشورت کنند  و از چنین کسی توصیه بگیرند.

 بله. من به هر حال با پروژه‌ روشنفکری دینی دشمنی‌ ندارم که هیچ، احساس دوستی هم دارم. من در جریان انقلاب احترام  زیادی برای مهندس بازرگان داشتم و همچنان دارم.  به نظرم انسان اصیلی بود و آن راهی که او می‌رفت با نهایت شعور و همچنین ایمان دینی بود. آن راه ما را به این بن‌بست نمی‌کشید. با برخی از نواندیشان دینی هم دوستم.  آقای عبدالکریم سروش و برخی دیگر از متفکران از این دست را در این گذارِ تاریخی شخصیت‌های موثری می‌بینم. از جمله آقای کدیور را. ولی این نکته‌ای که شما می‌گویید، من هیچ‌گاه فکرش را هم نکرده‌ام که چگونه می‌شود من هم ایده‌ای بدهم که روشنفکران دینی چه باید بکنند. کسانی که این پروژه‌ها را دنبال می‌کنند، می‌شود گفت که آدم‌هایی اهل دیانت هستند و هنوز هم می‌خواهند که این‌گونه باشند و دغدغه‌‌ این مسئله را دارند. نواندیشان دینی می‌خواهند در عین سازگار کردن خود با مدرنیت و ارزش‌های آن، تا آنجا که می‌شود، جرعه‌ای از‌ آن جام ایمانی را برای خود و جامعه‌شان و چه بسا برای بشریت نگه دارند. آنها با آن حال و اندیشه‌ای که دارند، باید کسانی را که همان حال و اندیشه را دارند، گرد آورند و بتوانند دور هم چنین پروژه‌ای را به پیش ببرند. من نمی‌توانم در این کار سهمی داشته باشم. من همین که در کار بازاندیشی و بازسازی زبان فارسی یا ترجمه‌‌ نیچه بتوانم زبان فارسی را برسانم به سطح زبان فاخری که مدرن باشد، کله‌گوشه‌ام به آفتاب خواهد رسید!

 آقای آشوری! امروز که ما دور هم در پاریس در این کافه نشسته‌ایم، در ایران مراسم «روز قدس» برقرار است. شما مقاله‌ خیلی مشهوری دارید در ستایش کیبوتص‌های اسراییلی[xxiv] و شریعتی در نقد شما مطلب تندی نوشت. نقد شریعتی ادبیات تندی  داشت، اما ادبیات تندش را که کنار بگذاریم، به نظر می‏رسد بن‌مایه‌ نگاه شریعتی به اسرائیل هنوز درست است. گرچه آن تجددی که ممکن است ستوده‌ ما باشد میان آن نسلی که اسرائیل را ساختند وجود داشت و این نکته – از مسئله‌‌ اشغال که بگذریم- شاید مستحق ستایش باشد. اما مسئله‌‌ اشغال زخمی است که نمی‌گذارد اسلام و تجدد با هم آشتی کنند.  شاید یکی از بزرگ­ترین موانع آشتی اسلام و تجدد مناقشه‌‌ فلسطین-اسرائیل و مسئله‌‌ اشغال است. حالا بعد از چهل و اندی سال، آن مقاله را چگونه می‌بینید؟

– آن زمان که آن مقاله را نوشتم نوعی واکنش بود به حرف‌هایی که برخی ‌می‌زدند و کسانی از آنان دوستان خود من بودند. نوعی جوّ یهودستیزی بسیار رادیکال و از نظر من، نادرست و خطرناک پیدا شده بود. بعد از آن هم کشورهای عربی آمدند با آن‌ همه ادعا، خودشان را درگیر ماجرایی کردند که از عهده‌اش بر نمی‌آمدند. به هر حال، شعار به دریا ریختنِ یهودیان که عرب‌ها می‌دادند شعاری از سر احساسات و خام‌اندیشی بود. ایده‌ اصلی من در ان مقاله‌ کوتاه همین بود. دو سال بعد از آن مقاله‌ به «انجمن جوانان یهود تهران» دعوت شدم و در آنجا سخنرانی کردم. در آن سخنرانی به جنبه‌هایی از مسئله‌‌ اسرائیل توجه کردم که پیش از آن توجه نکرده بودم، یعنی مسئله‌ فلسطینی‌ها. سخنرانی خود در آن انجمن را سپس در مجموعه‌ای چاپ کردم. خیرخواهانی که من نمی‌شناسم، آن مجموعه را روی اینترنت گذاشته‌اند.

– با نام «گشت‌ها»؟

– بله «گشت‌ها» . آن مقاله جواب این جماعت است که بعد از چهل و اندی سال هنوز مرا به خاطر آن مقاله سرزنش می‌کنند. البته سرزنش‌کنندگان هم از این مقاله خبر دارند و آن را می‌شناسند و در پرونده‌های من در ساواک هم هست. من دیده‌ام که گاهی اشاره هم می‌کنند ولی آن را نادیده می‌گیرند. چون می‌خواهند با لجن‌پراکنی مرا با اتهام صهیونیست بودن بمباران کنند.

 ولی شما به نقد شریعتی مستقیم جواب ندادید؟

 خیر.

– چرا؟

 نقد شریعتی بعدها چاپ شد، پس از مرگ او. این را هم بگویم که شریعتی در همان سال‌های چهل و پنج یا چهل و شش  کنجکاو شده بود که مرا ببیند. من تازه شروع کرده بودم به قلم‏زدن و شهرتی هم پیدا کرده بودم. او هم کنجکاو شده بود. یک جوان مشهدی هم بود به نام محدث که راشیتیسم [بیماری پوکی استخوان] داشت و با چوب‌دستی راه می‌رفت. او می‌رفت سراغ شریعتی. با او دوبار آمدند کافه به دیدن من. به هرحال شریعتی کنجکاو بود که ببیند من که هستم. آن مقاله که منتشر شد گروهی زیادی تشویق شدند که به من حمله کنند و کردند. اما تم اصلی حرفی که من در آن مقاله زده بودم این بود که دنبال ضد یهودیت نروید و وجه دیگر ماجرا را بنگرید: دولت‌‏های عرب‌ کار نابخردانه­ای کرده‌اند که به این شکل درگیر شدند و بدون اینکه حساب و کتاب درستی داشته باشند، روی هیجانات خودشان پیش آمدند. در آن مقاله اصلا دفاع از اسرائیل در میان نبود. آشکار است من موافق نبودم و نیستم که مثلا یهودیان را بریزیم دریا. و موافقم که صلحی باشد. آن سخنرانی انتقادی که در انجمن دانشجویان یهودی کردم در آنجا بازتاب خوبی نداشت، به طوری که مدیر جلسه دامان سخن را جمع کرد. به هر حال، آن مقاله در اینترنت در دسترس است.

 از شما بسیار ممنونم.

 من هم از شما.

____________________________________________________________________

 

[i]. برای دیدن و شنیدن این گفتگو ر.گ:

https://tavaana.org/fa/1Ashouri

https://www.youtube.com/watch?v=OilrX1IOBj4

[ii].تائو یا دائوTaoism) /  (Daoismیکی از ادیان کهن چینی است که قرن ۶ ق.م با مجموعه‌ای از باورها و مناسک مذهبی و پاره‌­ای نگرش­های فلسفی و بینش­‌های عرفانی سامان یافت. بنیانگذار آن لائو تزو/لائوتان، از بزرگ‌ترین فیلسوفان بعد از کنفوسیوس است.

[iii]. شینتو (Shinto) (یعنی راه خدایان) آئین باستانی ژاپن است که ایزدبانوی خورشید را نگهبان سرزمین نیاکان می‌داند و خاندان امپراتوری را از نسل این خدا و تجسم وی می‌شمارد. پرستش خدایان ملی و امپراتور، کرنش و قربانی برای مردگان، وطن‌پرستی و نوعی فتوت از آداب این آئین است. آئین شینتو نیز بارها نوسازی شده‌ است و مثلا امپراتور در سال ۱۹۴۶ پرستیده شدن خود نسخ کرد.اکنون در ژاپن این آئین در کنار آئین بودا رواج دارد.

[iv]. ولتر ((Voltaire (۲۱ نوامبر ۱۶۹۴- ۳۰ مه ۱۷۷۸) فیلسوف و نویسنده و نمایش­نامه­نویس نامدار فرانسوی عصر روشنگری. ذکاوت خارق‌العاده‌، مخالفت با کلیسای کاتولیک، حمایت از آزادی مذهب، آزادی بیان، و جدایی دین از سیاست و شجاعت در بیان نظریات سبب شهرت او شده است.

[v]. ایمانوئل کانت (Immanuel Kant) (۲۲ آوریل ۱۷۲۴ – ۱۲ فوریه ۱۸۰۴) از متفکران محوری در فلسفه جدید. وی تجربه‌­گرایی و عقل­گرایی ابتدایی مدرن را در هم آمیخت. اندیشه­‌های وی در مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی، اخلاق، فلسفه سیاسی، زیبایی شناسی و دیگر حوزه‌ها تا به امروز همچنان اثرگذار است.

[vi]. محمود هومن (۱۲۸۷تهران – مهر ۱۳۵۹ تهران) استاد فلسفه و مهندسی شیمی در دانشگاه تهران، تربیت معلم و تبریز. ۱۳۱۲ تدریس شیمی معدنی و اصول تجزیه‌های شیمیایی را در گروه شیمی دانشکده فنی دانشگاه تهران آغاز کرد. هومن بعدها به فرانسه رفت و از دانشگاه پاریس دکترای فلسفه گرفت.از ۱۳۲۷ به تدریس فلسفه و تاریخ قرون اولیه اسلامی در دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز و پس تدریس فلسفه در دانشگاه تربیت معلم پرداخت. عبدالعلی دستغیب (نویسنده کتاب درس‏گفتارهای دکتر هومن)، اسماعیل خویی، باقر پرهام، عبدالحسین نقیب‌زاده و صمد موحد از شاگردان اویند.

[vii]. سیداحمد حکم‌آبادی (۸ مهر۱۲۶۹ تبریز-۲۰ اسفند۱۳۲۴ تهران) که بعدها نام خانوادگی کَسروی را برگزید، تاریخ‌نگار، زبان‌شناس، پژوهش‌گر، حقوق‌دان و اندیشمند ایرانی. وی استاد رشته حقوق در دانشگاه تهران و وکیل دعاوی در تهران بود. کسروی در حوزه‌های مختلفی همچون تاریخ، زبان‌شناسی، ادبیات، علوم دینی، روزنامه‌نگاری، وکالت، قضاوت و سیاست فعالیت داشت و بنیان‌گذار جنبشی سیاسی- اجتماعی موسوم به جنبش پاک‌دینی با هدف ساختن هویتی سکولار ایرانی بود که در دوره‌ای از حکومت پهلوی شکل گرفت. موضع‌گیری‌های احمد کسروی علیه نهادهای مذهبی و اخلاقی و مسلک‌ها و ارزش‌های سنتی و فرهنگی و تاختن او به باورهای دینی و فرهنگی از تشیع و بهائیت گرفته تا شعرهای حافظ و سعدی از مواردی بود که مخالفت‌های بسیاری را علیه او برانگیخت. آثار وی حدود ۷۰ جلد کتاب به فارسی و عربی است.

احسان طبری (۱۹ بهمن ۱۲۹۵ ساری – ۹ اردیبهشت ۱۳۶۸ تهران) نویسنده، شاعر، نظریه‌پرداز برجسته مارکسیسم- لنینیسم، ایدئولوگ ارشد و عضو کمیته مرکزی حزب توده ایران در سال‌های انقلاب ایران. وی از نخستین سال‌های دهه سی تا ۱۳۶۲ که به زندان‌ افتاد، برجسته‌ترین چهره نظری حزب توده ایران شناخته می‌شد. در دوران سلطنت محمدرضا پهلوی در دادگاهی نظامی غیابا به دو بار اعدام محکوم شده بود. پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ همراه دیگر رهبران حزب توده به ایران بازگشت و فعالیت‌های سیاسی خود به سود حزب توده را ادامه داد. با شروع سرکوب حزب توده در بهار ۱۳۶۲ او نیز دستگیر و زندانی شد. سپس­تر مانند برخی دیگر از رهبران حزب توده ایران در مصاحبه‌های تلویزیونی که سازمان­‌های اطلاعاتی جمهوری اسلامی ترتیب داده بودند، شرکت کرد و از کارها و عقاید گذشته خود ظاهراً ابراز ندامت کرد. بیش از ۱۵ تالیف، سه مجموعه شعر و نیز ترجمه هایی از وی یادگار مانده است.

[ix]. احمد شاملو (۲۱ آذر۱۳۰۴ تهران- ۲ مرداد ۱۳۷۹ کرج) متخلص به الف. بامداد یا الف. صبح، شاعر، نویسنده، روزنامه‌نگار، پژوهشگر، مترجم، فرهنگ‌نویس ایرانی و از بنیان‌گذاران و دبیران کانون نویسندگان ایران پیش و پس از انقلاب بود. شهرت وی به خاطر نوآوری در شعر معاصر فارسی و سرودن گونه‌ای شعر است که با نام شعر سپید یا شعر شاملویی شناخته می‌­شود و هم اکنون یکی از مهم‌ترین قالب‌های شعری ایران است. نخستین بار در شعر «تا شکوفه سرخ یک پیراهن» که سال ۱۳۲۹ با نام «شعر سفید غفران» منتشر شد، وزن را رها کرد و سبکی نو را در شعر معاصر فارسی شکل داد. او افزون بر شعر، فعالیت‌هایی مطبوعاتی، پژوهشی و ترجمه‌هایی شناخته‌شده دارد. مجموعه کتاب کوچه او بزرگ‌ترین اثر پژوهشی در باب فرهنگ عامه مردم ایران دانسته می‌­شود. آثار وی به زبان‌های سوئدی، انگلیسی، ژاپنی، فرانسوی، اسپانیایی، آلمانی، روسی، ارمنی، هلندی، رومانیایی، فنلاندی، کردی و ترکی ترجمه شده‌اند.

[x]. Ontological

[xi]. آرامش دوستدار (زاده ۱۳۱۰ تهران) فیلسوف و روشنفکر ایرانی. مشهورترین اثر وی کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی است که با واکنش‌های فراوانی مواجه شد. او در این کتاب عبارت «فرهنگ دین‌خو» را برای وصف فرهنگ ایران پس از اسلام برساخته است. از وی تاکنون چهار کتاب و چندین مقاله و ترجمه چاپ شده است.

[xii]. داریوش شایگان (۱۳۱۴، تهران) فیلسوف و اندیشمند معاصر. بیشتر آثار او به زبان فرانسه و در حوزه فلسفه تطبیقی است. او رمان «سرزمین سراب‌ها» را نوشته که برنده جایزه انجمن نویسندگان فرانسوی شد. جایزه بزرگ فرانکو فونی در۲۰۱۱  و ۲۰۱۲ به او داده شده است.

[xiii]. محمد توکلی طرقی (زاده تهران ۳ خرداد ۱۳۳۶) دانش‌‏آموخته دانشگاه‌‏های آیووا و شیکاگو، استاد تاریخ و خاورمیانه و تمدن شرق در دانشگاه تورنتو، از سال 2002 سردبیر ژورنال مطالعات تطبیقی ​​جنوب آسیا، آفریقا و شرق میانه، دانشگاه دوک، همچنین هیأت تحریریه مجله انجمن بین‌المللی مطالعات ایرانی.

[xiv] .Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography, Palgrave Macmillan, 2001, 216 PP.

[xv]. فریدریش ویلهِلم نیچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche)(۱۵ اکتبر ۱۸۴۴ ، پروس- ۲۵ اوت ۱۹۰۰، آلمان) فیلسوف، شاعر، منتقد فرهنگی، آهنگ‏ساز و فیلولوژیست کلاسیک آلمانی و استاد لاتین و یونانی. آثار او تأثیری ژرف بر فلسفه غرب و تاریخ اندیشه مدرن بر جای گذاشته است. حدود بیست کتاب و نوشته او به فارسی ترجمه شده است. غروب بت‌ها (نشر آگه، ۱۳۸۲، تهران) نیچه، فراسوی نیک و بد (انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۹، تهران) چنین گفت زرتشت، (چاپ بیست و دوم، تهران: انتشارات آگاه، بهار ۱۳۸۴) هر سه ترجمهٔ داریوش آشوری.

[xvi]. دیوژن / دیوجانس (Diogenes) (حدود ۴۱۲ – ۳۲۳ پیش از میلاد) در سینوپ در آسیای صغیر زاده شد. در جوانی به آتن رفت و به تحصیل فلسفه پرداخت. وی از مبلغین ساده‌زیستی بود. گفته می‌شود دارایی او عصایی، بالاپوشی و کوزه‏ای بود.

[xvii]. بی‌معنی‌انگاری به معنای انکار معنی‌داشتن و ارزش برای هستی جهان است. به بی‌معنی‌انگاری، هیچ‌انگاری، نیست‌انگاری یا نیهیلیسم (برگرفته از nihil لاتین به معنای هیچ) هم گفته‌اند. بی‌معنی‌انگاری به هر نوع دیدگاه فلسفی گفته می‌شود که وجود یک بنیان عینی (ابژکتیو) برای نظام ارزشی بشر را رد می‌کند. این اندیشه معمولاً در ارتباط نزدیک با بدبینی عمیق و شک‌گرایی رادیکال است. شاید بتوان گرگیاس حکیم یونانی قرن پنجم پیش از میلاد را نخستین اندیشمند نیهیلیست دانست؛ اما فردریش ویلهلم نیچه فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم بیش از هر کسی به شرح باورهای بی‌معنی‌انگارانه پرداخت.

[xviii]http://ashouri.malakut.org/Language-of-modernity.pdf

[xix]. چاپ اول این کتاب (با نام کامل: زبان باز، پژوهشی درباره زبان و مدرنیّت) در ۱۱۲ صفحه در تیرماه ۱۳۸۷ (شابک: ۹۷۸-۹۶۴-۳۰۵-۹۵۸-۳) از سوی نشر مرکز منتشر شد. کتاب در مدتی کوتاه به چاپ‌های بعدی رسید و باعث به وجود آمدن بحث‌هایی بین زبان‌‏شناسان ایرانی شد . در میزگردی در شهرکتاب این کتاب مورد نقد کسانی چون علی محمد حق شناس، علی صلحجو و کامران فانی قرار گرفت . داریوش آشوری با انتشار مقاله‌ای در روزنامه اعتماد ملی به این انتقادها پاسخ داد.

[xx]. مارتین هایدِگِرMartin Heidegger) ‏) (۲۶ سپتامبر۱۸۸۹ – ۲۶ مه ۱۹۷۶) از نامدارترین و تاثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم. او با شیوه‌ای نو به تأمل درباره وجود پرداخت و از پیروان نازیسم عصر هیتلر و از همراهان با تصفیه نژادی بود. اندیشه‌‏ورزی‏‌های او بیشتر به هستی‌‏شناسی، مابعدالطبیعه، هنر، فلسفه یونان باستان، فناوری، زبان و شعر مربوط بود.

[xxi]. غلامحسین مُصاحب (زادهٔ ۱۲۸۹ تهران – درگذشتهٔ ۲۱ مهر ۱۳۵۸) ریاضی‌دان و دانشنامه‌نویس ایرانی بود. به سبب کوشش‌های او در راه ترویج ریاضیات جدید در ایران وی را «پدر ریاضیات جدید» در ایران می‌دانند. در فهرست بلند تالیفات او آثاری در شاخه‌‏های مختلف ریاضیات (مانند منطق ریاضی، جبر و مقابله، تاریخ علوم ریاضی، مثلثات و رسم فنی) تا مقالات و تحقیقات دانشنامه‌‏نویسی و تحقیقاتی درباره خیام نیشابوری دیده می‏‌شود.

[xxii]. محمد حیدری ملایری (زاده ۱۳۲۶ ملایر) فیزیک‏دان و اخترشناس ایرانی پژوهشگر ارشد رصدخانه پاریس. یکی از دستاوردهای او درباره جرم بیشینه ستارگان بوده است. وی سرپرست گروهی از اختر فیزیک‌‏دانان بین‌المللی است که درباره پیدایش ستارگان پرجرم و تأثیر این ستارگان بر پیرامونشان مطالعه می‏‌کنند. او وی همچنین به زبان‌شناسی و تاریخ نیز علاقه داشته با زبان‌های فارسی باستان، فارسی میانه، پارتی، اوستایی، سنسکریت، یونانی، و لاتین آشنایی دارد، و دربارهٔ بیست گویش زبان فارسی تحقیق و مطالعه کرده است.

[xxiii]. میر شمس‌الدین ادیب‌سلطانی (زاده ۱۳۱۰، تهران) پزشک، فیلسوف، زبان‌شناس، نقاش، نویسنده و مترجم متون مهم ادبی و فلسفی است. او مترجم منطق ارسطو، سنجش خرد ناب کانت و همچنین رسالهٔ منطقی- فلسفی ویتگنشتاین به زبان فارسی است. وی به‌ زبان‌های انگلیسی، آلمانی، فرانسه، یونانی، عربی، ایتالیایی، روسی، عبری، ارمنی، لاتین، فارسی میانه، پارتی، اوستایی و زبان‌های پارسی باستان مسلط است. آثار او شامل حدود ۱۵ تالیف و ترجمه است. وی به استفادهٔ گسترده از واژگان فارسی مشهور است و بر آن است که برای روزآمدی زبان پارسی در جهان دانش و فناوری، چاره‌ای جز بهره ‌بردن از همه توان زبان فارسی و هم‌‏خانواده‌ها و نیاکانش (پارسی باستانی و پارسی میانه) نیست.

[xxiv]. کیبوتص kibbutz)) (به معنای تعاون) نوعی «دهکده اشتراکی» است که گفته می‌‏شود ‌اکنون حدود ۲۵۰ نمونه از آن در اسرائیل وجود دارد. در کیبوتص هر کس به اندازه توان خود کار می‌کند و به اندازه نیازش از درآمد عمومی استفاده می‌کند. همه چیز کیبوتص مال همه اهالی آن جامعه است و در عین حال مال هیچ‌یک از آنان نیست. در کیبوتص «مالکیت خصوصی» وجود ندارد و مالکیت تنها «اشتراکی» است.

منبع:قلمرو