انقلاب فکری لیبرال و ضرورت آن در ایران
رامین پرهام
“از نظر ما دين و سياست قابل تفكيك نيست.”
ابراهیم یزدی، دبیر کل دبير كل نهضت آزادي ايران، 1382
“ديانت ما عين سياست ماست ولي سياست ما قوام ديانت ماست.”
آيتالله ابوالقاسم خزعلي دبيركل بنياد بينالمللي الغدير، 1387
احمد صدرحاج سيد جوادي، اولين وزير کشور بعد از انقلاب، 1387
“آیا پیامدهای پیروزی یونانیان بر پارسیان تا به امروز ادامه نمی یابد؟ چرا که اگر عکس این اتفاق میافتاد و این پارسیان بودند که بر آنان چیره شده بودند، آیا یونانیان همچنان می توانستند به گسترش آزاد فرهنگی ادامه دهند که ما همکنون نیز از آن بهره مندیم؟” این پرسشی است که فیلسوف لیبرال فرانسه، ریمون آرون، در 1938، یعنی در اوج نظام های فکری توتالیتر در اروپا و یک سال پیش از آغاز رویارویی نهائی دو اردوگاه فاشیزم فلات قاره ای و لیبرالیزم آنگلوساکسونی، در سرآغاز رساله دکترای خود مطرح می کند . پرسش اساسی آرون را در آغاز این گفتار از این رو می آورم که چارچوب کلی طرح مسئله را مشخص کرده باشم: جدال دو اردوگاه فکری در ایران معاصر، یکی با جوهر دینی و ذاتاً ضدلیبرال و قائم به نظمی تاریخی و مافوق انسانی، عمیقا ریشه دار و هویّتی و مسلط همچون نظامی تک – فکری بر کلیت طیف روشنفکری و فرهنگی و مذهبی پایه گذار انقلاب اسلامی، با معدودی استثناء شاید؛ و دیگری، عمدتا نوظهور، لااقل در شکل نوین اش، پسا انقلابی و آزادی خواه و لیبرال در فکر و در کلام و در کردار، و گریزان از هویّت های جعلی و قبیله ای، وبرخاسته از تعقّل تجربی در پیامدهای دهشتناک به قدرت رسیدن اردوگاه نخست در بهمن 57.
چگونه صفت لیبرال در ایران معاصر به ناسزا تبدیل شده است؟ فرهنگ سیاسی ایران معاصر چگونه ملغمه ای است که در آن، و نه فقط در درون مرز که در بسیاری از تحلیل های برون مرز، واژه لیبرالیزم، و در کنار آن صفت مدرن، به کسانی و نحله های فکری – سیاسی اطلاق می شود، که از مصدق گرفته تا مطهری و تبار ملی – مذهبی، کمترین قرابتی با این مکتب فلسفی، اقتصادی و سیاسی نداشته و ندارند؟ چرا، در دوران پسا اصلاحات و در حالی که ایران یکی از بحرانی ترین برحه های تاریخی خود را در انزوایی که هر روز بر شدت آن افزوده می شود می گذراند، چرا در چنین شرایطی گذار فکری از گفتمان مطلق گرای انقلاب 57 به لیبرالیزم از الزامات گذار مسالمت آمیز به حکومت قانون عرف در کشور است؟
پاسخ جامع به این پرسش ها فرصتی و وسعت دانشی می طلبد که از حوصله گفتار حاضر و شناخت نویسنده خارج است. با این وجود، شاید بتوان در این نوشتار، و با استناد به خطوط کلی غالب بر مجموعه فکری راهبران “انقلاب شکوهمند اسلامی”، چه در مقطع زمانی 1357 و چه امروز، یعنی سی سال پس از آن فاجعه، لااقل به تناقضات فاحش میان لیبرالیزم و تفکر ملی – مذهبی مسلط بر ایران اشاره ای کرد، هر چند مختصر. برای پی بردن به این تناقضات، بجا خواهد بود تا بحث را با اشاره کوتاهی به مفهوم و تاریخ لیبرالیزم شروع کنم. اما در آغاز و پیش از رسیدن به اصل مطلب، تذکر یک نکته لازم است: سوای درگیری های درون نظامی میان اسلامیون موئتلفه ای و نوابّی از یک طرف و غافله پریشان به حاشیه رانده شده گان و بی نسیبان از غنیمت 57 از طرف دیگر، انقلاب سی سال پیش، همانند غائله سال های 30 تا 32، نشأت گرفته از یک جبهه فکری و سیاسی ملی – مذهبی بود و از این رو است که من در اینجا از ذهنیت این طایفه قائن و هابیل سیاست در ایران به عنوان ملی – مذهبی و از “حلقه ملکوتی” فکری آن به عنوان ذهنیت مسلط بر ادبیات و فرهنگ سیاسی ایران معاصر یاد میکنم. تلاش من در این جا این است که نشان دهم، که گر چه زیروزبر فرهنگ سیاسی این جماعت پستی و بلندی های واژگانی خودش را دارد، جان کلام آن در اسلام سیاسی خلاصه می شود، یعنی در یک تئولوژی پولیتیک، یعنی در روشی که هیچ گونه سنخیتی با لیبرالیزم نداشته و ندارد.
پرسه ای در مفهوم و تاریخ لیبرالیزم
این بخش از گفتار مروری است کوتاه بر تاریخ و مفهوم لیبرالیزم. جان کلام آن برگرفته از مجموعه گفتارهای فردریک آگوست فون هایک (1992-1899)، متفکر اتریشی الاصل انگلیسی است. هایک را از این رو مأخذ اصلی گفتارم قرار دادم که او بی تردید، در کنار دوست خود در مدرسه عالی اقتصاد لندن و پدر اصطلاح و نظریه “جوامع باز”، کارل پوپر، بزرگترین متفکر لیبرالیزم در قرن بیستم بود. قرنی که روشنفکران آن بیش از آن که متفکر فروتن حقیقت جو و قائم به محدودیت های ذهن آدمی باشند، کوشندگان سیاسی آرمان گرایی بودند معطوف به بازمهندسی جوامع، در سطوح ملی و حتی جهانی، و غرق در افراط یا همان ubris یونانیان که از دید ارسطو گناه کبیره بود. قرنی که در آن، نه تنها عینیت شاخص سنجش سیاست نشد، که سیاست سنگ محکّ عینت و سنجش آن شد. قرنی که در آن، نه تنها سیاست اخلاقی نشد، که اخلاق سیاسی شد. قرنی که در آن، از لنینیزم تا فاشیزم و از آرمان گرائی نجات باور ناسیونال – سوسیالیزم هیتلری تا کُلکتیویزم استالینی و مائویی و از آخرت باوری خمینیستی و مهدویّت سیاسی ایرانی تا بنیادگرائی اسلامی عرب، زمین لرزه های پوچ گرائی و نیهیلیزم، در امواج پیاپی، بخش های عمده ای از اروپا – آسیا را به خاک و خون کشید و با بجا گذاشتن دهها ملیون کشته و اقتصادهایی بیمار و جوامعی تا بن استخوان فاسد، هیچ ارمغان دیگری نه برای خود و نه برای بشریت نداشت. در چنین قرنی بود که هایک، بر خلاف خیل عظیم شیفتگان “اَبَر انسان” و “ناجی” و “خرد تاریخ” و “ذهنیت تاریخ” و “فلسفه تاریخ” و “عدالت اجتماعی” و “مهدی” و “ابراهیم زمان” و “فورِر” و “رهبر” و volksgemeinschaft و “امّت” … به مبارزه فکری با این اصطلاحات تهی پرداخت و از لیبرالیزم، یعنی از اصالت فرد، آزادی، قوائد بازی اجتماعی، حکومت قانون، و خرد تجربی و نه خردگرائی مطلق و انتزاعی، دفاع کرد. پس تمام بحث من در این بخش بر درس – گفتارهای هایک استوار است.
از دیدگاه تاریخی، لیبرالیزم، مکتبی که در قرن نوزده میلادی الهام دهنده بخش بزرگی از نهادهای سیاسی اروپا گشت، از تعامل و تقابل و همزیستی دشوار دو جریان فکری مجزّا و گاه متضاد نشأت می گیرد.
جریان اول ریشه در ادوار کلاسیک یونان و ایده ارسطوئی “برابری در مقابل قانون” دارد و در نوزایش آن در قالب مدرن، در قرون هفده و هجده میلادی، در انگلستان، و در طرح “حکومت محدود به قانون”، یعنی حکومتی که گر چه قدرت هر کاری را دارد ولی حق هر کاری را ندارد. اگر بخواهم جان کلام این سنت فکری را در چند کلمه کوتاه کنم، شاید بتوانم آن را در اصالت انسان، و نه در متافیزیک خدایگانی ماورائ الطبیعه و قدرقدرتی؛ در اصالت فرد، و نه در اراده جمع و تقدم اهداف آن بر چشم اندازهای فردی؛ در خرد تجربی، ناقص، جایزالخطا و اشتباه کننده و اصلاح پذیر انسانی، و نه در کمال عقلی خدایگانی و معصوم و مدعی شناختی کامل از کلیه امور بشری؛ در نظم شهروندی خودجوش استوار بر قواعد بازی اجتماعی، و نه در قادر متعال سازمان دهنده و تبلور “اراده جمع” و داعیه خداگونه آن در سامان بخشیدن از بالا و “مهندسی” هر چیز و همه چیز، از “مهندسی جامعه” و “فرهنگ” و “زبان” گرفته تا تعلیم دولتی اخلاق در قالب “نهاد ملی اخلاق” و بوروکراسی های حکومتی مشابه؛ و در پاسداری از آزادی های فردی در چارچوب قوانین محدود کننده قدرت حکومت قانون مدار، خلاصه کرد. در چنین بستری، وظیفه اصلی قدرت سیاسی همانا حفاظت از امنیت شهروند است و نه دستکاری و دخالت در فرآیندهای اجتماعی که در روند تکاملی خود از تعامل و تقابل قانونمند و رقابتمند افراد آزاد جامعه ناشی می شود. افرادی که نه لزوماً عقایدی یکسان دارند و نه الزاماً در زندگی اهدافی یکسان دنبال می کنند. در نظم خودجوش و تجربی لیبرال، آنچه بقاء و درجه پیشرفت هر یک از بازیگران اجتماعی را مشخص می کند، نه قدرت بازو و حتی میزان هوش و قوه عقلی، که قابلیت تطبیق پذیری هر کدام با شرایط دگرگون شونده محیط است. بالاترین درجه تطبیق پذیری برای هر بازیگر اجتماعی، که خود مشتقی از قابلیت نوآوری اوست، تنها در بازترین شرایط تعامل آزاد و رقابتمند تحقق می پذیرد. از قبایل بدوی تا جوامع تنظیم یافته و پیچیده باز امروز، آزادی فردی، نه سنتی بجا مانده از بدویّت انسان، که همزاد تمدن و همراه تکامل شناخت تجربی او از قابلیت های خود و پیرامون متغیر خویش است. در میان انسان های بدوی، اهداف و مصلحت و اراده جمع و اِعمال جبری آن از رأس قبیله به قائده آن، اراده و اهدافی که در رئیس قبیله تبلور می یافت، اساساً جایی برای آزادی فردی نمی گذاشت. لازمه تحقق بخشیدن به امیال و اهداف آزاد فردی، فرار فرد از فشار یکسان کننده و وادارکننده قبیله و پی ریزی نظمی نوین در چارچوبی نوآورانه و بدور از آن جمع خردکننده بود. همین نوآوری های فردی و امکان بروز و تحقق آن در محیطی برخوردار از تحمل نوآوری فردی است که سبب میشود، نظم های انسانی باز و پیچیده، و تنظیم آن بر اساس خرد تجربی اجزاء اش، بر نظم های بسته و بی روح، چرا که یکسان شده و یک کاسه شده در ظرف واحد و انعطاف ناپذیر هویت و فرهنگ “توحید” و نه تکثر، پیشی جویند. انحطاط و نهایتاً انقراض برخی جوامع و فرهنگ ها ریشه در همین اختناق توحیدی و خفقان تکثرستیز دارد.
جریان دوم، خاستگاه جغرافیائی اش، نه مجموع الجزایر انگلستان، که فلات قاره اروپا ست. در اینجا بود که در تضاد با استبداد “کشیشان و شاهان”، گونه فرانسوی لیبرالیزم در بطن فلسفه خردگرای دکارت و آموزه های وُلتر و روسو رو به تکامل گذاشت. اگر در لیبرالیزم آنگلوسکسنی، آزادی فرد و تأمین امنیت آن در برابر هر گونه اعمال زور و جبر، بالاترین ارزش بود؛ در گونه دوم، “مهندسی اجتماعی” ارزش عالی لیبرالیزم اروپائی واقع شد. این بینش را، که عمدتاً متأثر از متفکرین قرن هجده فرانسه است، می توان در این بیان خلاصه کرد که انسان، به اراده خود و هر آنگونه که نیازهای او ایجاب می کند، باید قادر باشد تا تمامی نهادهای اجتماعی و ارکان تمدنی خود را دگرگون سازد. چنین توهم خطرناکی بر اساس دیگری استوار نیست مگر اعتقاد واهی بر عقل کل و شناخت و اشراف لایتناهی به مجموعه داده های اطلاعاتی در جامعه، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، تاریخی، روانشناختی و غیره. باور به اراده ای معظم و نامحدود و در نتیجه تصور اینکه مردمسالاری مترادف است با قدرت مطلق آن بخش از جامعه که خود را اکثریت می داند، از جمله خطرناک ترین عواقب این نگرش است. باوری که از دل آن نه تنها جبّاریّت، که خطر مستمر انقراض تمدنی زاده میشود که زاینده آزادی فرد است و نه تنها محصول یک ذهن معظم و در ابعاد تاریخی نبوده و نیست که خود گام به گام با خرد ناکامل ولی تکامل یابنده و تجربی انسان و از میان تلاشهای انسانهایی بیشمار برخواسته است. جبّاریّتی که در درازای قرن بیستم تمامی اروپا – آسیا را، در راه “مهندسی اجتماعی و فرهنگی”، در انواع گوناگون آن، به خاک و خون کشید و همچنان در گوشه و کنار آن می کشد.
صفت لیبرال، نخستین بار، در قرن هجده، در اصطلاحاتی از قبیل “طرح لیبرال برابری، آزادی و عدالت” آدام اسمیتس بروز یافته؛ در چارچوب سیاسی آن، در قرن نوزده، در نامگذاری حزب اسپانیائی liberales و پس از آن در فرانسه و سپس در انگلستان، در قالب حزب لیبرال آن کشور تبلور یافت. در بعد اجتماعی، یکی از ویژگی های اولیه لیبرالیزم در انگلستان، پیوند تنگاتنگ آن، به عنوان یک جریان نوزایش فکری، با اصناف بازرگان و صنعتگر پروتستان کلوینیست است. در رابطه با پیوند این دو و ریشه یابی علت و معلولی لیبرالیزم و پروتستانتیزم کلوینیست، و بالعکس، بحث های بیشماری شده است. ولی آنچه محرز است، برآمد اصل رواداری و تولرانس از دل تضاد عموماً خشن و بی پروای فرقه های مذهبی است. از دیدگاه تمدنی، آنچه از آنسوی اقیانوس اطلس به این سو آمد و به باروری سیاسی لیبرالیزم در اروپا کمک کرد، نهادینه شدن جوهر کلام لیبرالیزم انگلستان در آمریکا و در چارچوب ارکان قدرت سیاسی در آن کشور بود. جانمایه لیبرالیزم انگلیسی، در آمریکا و در قالب قانون اساسی و منشور حقوق آن کشور و در راستای “محدود کردن قدرت حکومت”، به خود شکل سیاسی و اجتماعی گرفت. در اروپا، بارزترین نمونه از جامه عمل پوشاندن به این نوع تفکر را، در قانون اساسی بلژیک در سالا 1831 شاهدیم، تفکری که شاخص ترین چهره آن در میان نخبگان فرانسوی آلکسیس دو تکویل است. و بالاخره، در همین قرن نوزده میلادی است که در فرانسه، آلمان و ایتالیا، وارد مرحله نوینی از تکامل فکری لیبرالیزم می شویم. نخست در فرانسه، لیبرالیزم رفته رفته صحنه سیاسی و فکری را به سود مکتب نوظهور سوسیالیزم خالی می کند و پس از آن، و برای مدت زمانی طولانی، دیگر نقش مکتب ترقی خواه را ایفا نکرده، آن را به تازه وارد میدان اندیشه و عمل سیاسی و اجتماعی می سپارد. در آلمان، امانوئل کانت، بارزترین چهره لیبرالیزم فلسفی، پا جای پای پیش کسوتان انگلیسی خود گذاشته و به مفاهیم حقوق، آزادی های فردی و پاسداری از آن در حکومت قانون، چارچوبی نظری می دهد. ولی در آلمان و همچنین در ایتالیا، همزمانی و فشار توأمان دو جریان ملی گرا و سوسیالیست و دلمشغولی های مأتوف به لزوم یکپارچگی ملی، لیبرالیزم را، همچنان که پیش از آن در فرانسه، به گوشه ای راند و نهضت های ملی گرا و کارگری را جایگزین آن کرد.
جداندرجد “انقلاب شکوهمند”
بسم الله الرحمان الرحيم… “قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران… ترجمان مبارزه ای است که از آغاز تا روزگار محمد (ص) و از آن زمان تا امروز برای تحقق توحید بنحو پیگیر ادامه یافته است… تابش خورشید اسلام نوید… نظام توحیدی در ایران و جهان [است]… ملت ما در جریان انقلاب بر اساس رابطه انسان با خدا، از تفرقه به وحدت گرائید… و اینک می خواهد با استوار کردن بنیاد جامعه توحیدی، افق رهائی خود… و همه انسانیت را بگشاید… در ایجاد بنیادها و ارکان فرهنگی… و تدام بعثت فرهنگی … [میبایست] انسان طراز نو و انسان والا و جهانشمول اسلامی تربیت گردد…”
اصل 1 - نوع حكومت ايران “جمهوري اسلامي” است…
اصل 2 - نظام جمهوري اسلامي نظامي است توحيدي…
اصل 4 - جمهوري اسلامي ايران دراستقرار جامعه توحيدي، معنويت و اخلاق اسلامي را مبناي روايط سياسي، اجتماعي واقتصادي قرار مي دهد…
اصل 11 - خانواده واحد بنيادي جامعه انقلابي ايران محسوب ميگردد…
اصل 18 - اعمال قوه قضائيه به وسيله دادگاههاي دادگستري است كه بايد بر طبق موازين اسلام تشكيل شود و به …اجراي عدالت اسلامي بپردازد…
اصل 26 - تشكيل احزاب… آزاد است مشروط به اينكه … اساس جمهوري اسلامي را نقض نكنند…
اصل 28 - هر كس حق دارد شغلي را كه بدان مايل است و مخالف اسلام و مصالح عمومي نيست برگزيند…
اصل 66 - مجلس شوراي ملی نميتواند قوانيني وضع كند كه با اصول مسلم اسلام و قانون اساسي مغايرت داشته باشد. تشخيص اين امر طبق اصل 144 بعهده شوراي نگهبان قانون اساسي است…
اصل 76 - رئيس جمهوري بايد مسلمان… باشد…
اصل 84 - رئيس جمهور حق دارد … مصوبات مجلس شوراي ملي را كه بر خلاف …اصول مسلم و احكام شرعي ميبيند… به مجلس بازگرداند…
اصل 106 - هيچكس نميتواند به مقام نخست وزيري و وزارت برسد مگر اينكه مسلمان … باشد…
اصل 115 - نظام مالياتي بايد … چنان برقرار شود كه هر كس از مواهب طبيعي بهره بيشتر برد، بار هزينههاي عمومي را بيشتر بدوش كشد…
اصل 145 – شورای نگهبان در صورتيكه … سندی را به دليل مخالفت صريح با اصول مسلم شرعي … بداند، آنرا براي تجديد نظر … به مجلس بر ميگرداند…
اصل 147 - شوراي نگهبان نظارت برانتخاب رئيس جمهور … را نيز بعهده دارد. درخواست مراجعه با آراء عمومي (رفراندوم) بايد … براي اجراء به شوراي نگهبان تسليم شود.
اصل 151 - رسانههاي گروهي … دولتي هستند.
خواننده خواهد پرسید، چگونه ممکن است که هفتاد سال پس از عرفی گرایی نسل روشنفکران مشروطیت ایران و تلاش آنان برای نوآوری و شکستن برخی از ساختارهای شیخی – شاهی ناکارآمد و محدود کردن قدرت حکومت مطلقه ، به یک چنین پسرفت نابگاه و مخربی رسیده باشیم؟ آن هم در مقطعی از تاریخ معاصر، سال 1979/1357، که دنیای مدرن میرفت تا هر چه بازتر و مدرن تر شود و نظام جهانی و درهم تنیده و پیچیده ای را پی ریزی کند که آن را جهانی شده توصیف کرده اند؟ برای پاسخ به این پرسش، در اینجا تنها به گوشه هایی از زیربنای فکری “انقلاب شکوهمند” اشاره خواهم کرد و سخن را با گزیده ای از همین چارچوب فکری، ولی سی سالی پی از پیروزی انقلاب، و نقد مختصر آن به پایان می برم.
بیست سالی پس از جمله معروف سيد حسن طباطبايي قمشهاي، ملقب به مدرّس، در1302 ، مبنی بر اینکه “ديانت ما عين سياست ما و سياست ما عين ديانت ماست” ؛ و دو دهه پس از تذکر مصدق در 1304، در مجلس ششم، مبنی بر اینکه “حضرت رسول اکرم پادشاه اسلام است و سلطان ایران… و باید مملکت را همیشه اصل اسلامیت حفظ کند” ؛ روح الله خمینی، آن زمان که طلبه جوانی بیش نبود و هنوز زیر قلم روحانیت سیاسی ما و قصیده سرایانمان به “ابراهیم زمان” و به “ای ز وطن دور ای امام خمینی… بزرگا! اماما! که بعد از تو، چنان تو، اسلام رهبر ندیده” … بدل نشده بود، در “قدیمی ترین سند مبارزاتی” خود بتاریخ 1323، چنین می گفت:”قل انما اعظكم بواحده ان تقوموا لله مثنی و فرادا، خدای تعالی در این كلام شریف، از سرمنزل تاریك طبیعت تا منتهای سیر انسانیت را بیان كرده…” در چنین تفکری، اساساً دیگر نه جایی برای خرد تجربی باقی میماند و نه چشم اندازی برای پویش و شکل دادن به اهداف فردی. هر چه هست، در تفسیر ” كلام شریفی” که گویا “از سرمنزل تاریك طبیعت تا منتهای سیر انسانیت را بیان كرده” است، خلاصه می شود. هر چه هست، غایت الهی است و تکلیف انسان در “قیام برای خدا” و نه “قیام برای خود” .
و این همه به افاضات معممین حافظ بیضه مبارک خاتمه نمی یابد. در طول نزدیک به چهار دهه میان سقوط رضا شاه و انقلاب شکوهمند، بسیاری از متشرعین فرنگ تحصیل کرده ما نیز به غافله پیوستند تا از ساربان عقب نمانند!
در “روش شناخت بر پایه توحید”، منتشره در سال 1351، ابوالحسن بنی صدر به دو “اصل توحید و بعثت”، به عنوان زیربنای شناخت اشاره داشته، توحید را “قانون حرکت و دسترسی به نظام کامل” و “قانون عام بقاء بر هویت یگانه” دانسته، خاطر نشان میکند که در چنین “نظام کامل” و “توحیدی”، و بر اساس “اصل بعثت”، اساساً “فرد وجود خارجی ندارد” . در “نظام کامل” توحیدی، “هر اندازه تشخص فردی اجزاء کمتر و میزان شرکت شان در هویت مجموعه افزونتر باشد”، به عبارت دیگر “هر اندازه اجتماع اجزاء به اجماع نزدیکتر باشد” حیات مجموعه پر دوام تر خواهد بود! در “اجماع”ی که در آن “فرد وجود خارجی ندارد”، و ” قیام برای نفع های شخصی” عین “فساد اخلاق” است و “قیام برای خود” همان “چادر عفت را از سر زن های عفیف مسلمان” برداشتن، در چنین نظام کامل توحیدی، هر چه هست جز تفسیر کلام شریف معظم اله نیست. در چنین نظامی، فرد خسی است در میقات توحید، و لا غیر! آل احمد است در بیت الحرام، که لبیک گویان با امام خود مکاتبه افلاطونی داشته، مبهوت جمال مبارک اش می شود و مداحانه ندا سر می دهد که:”فقرا منتظر الپرواز بودند به سمت بیت الله… و گوش به زنگ هر امر و فرمانی” !
چهار سال پس از انتشار “روش شناخت بر پایه توحید” از سوی بنی صدر، احسان نراقی در “آنچه خود داشت” به “تهاجم” فرهنگی “غرب به ممالک اسلامی” تاخته، نوید واکنشی را میدهد که در آن “قرآن می تواند برای ارائه راهکارها و روش های نوین، کارساز باشد و اگر ذهنیت ناب آن، آنطور که هست شناسانده شود، می تواند به سرچشمه نیرویی خروشان در جهان تبدیل شود” ! این کتاب، که چند سالی پس از افاضات سید حسین نصر در تشریح “اسلام: حقایق و چشم اندازها” و با همین مضامین منتشر شد، در ترجمه فرانسوی خود تحت عنوان “شرق در برابر بحران غرب” به چاپ رسید. ایده درونگرا، بسته، پارانویاک و هویّت – زده “تهاجم و هجمه فرهنگی”، تنها از زیر عبا و عمامه بیرون نجسته است. پریشانی فکلی ها نیز در شکل گیری آن نقش بسزایی داشته است و هنوز که هنوز است یکی از سریشم های انسجام کژدارومریض قبیله ای است که بر میهن ما چیره افکنده است.
“همزاد گمشده” نویسنده “غربزدگی”، همو که با جلال آل احمد و نعمت میرزازاده و سید علی خامنه ای در مشهد، شب ها را در “تفسیر غیبت و ظهور امام دوازدهم” و یا “اصالت جبر یا اراده و علت جستجوی خدا توسط انسان و جهاد و شهادت”، به صبح می رسانند؛ علی شریعتی، در سلسله درس – گفتارهای خود در حسینیه ارشاد، تحت عنوان “امت و امامت”، مخاطبین را به تدارک “جامعه انقلابی” فرا می خواند. طبق استدلال “معلم شهید”، علی شریعتی، در مرحله گذار انقلابی به آرمانشهر توحیدی، باید “نظام سیاسی دمکراسی هدایت شده” بر جامعه حکمومت کند. در چنین نظامی، باید “نهادها و روابط اجتماعی و حتا آراء و عقاید و فرهنگ و اخلاق و بینش و سنت ها و سلیقه ها و خواست ها و به طور کلی، ارزش های جامعه را بر اساس یک مکتب انقلابی و یک ایدئولوژی اصلاحی تغییر” داد . واضح است که رهبری چنین مهندسی اجتماعی ای که حتا آلدوس هوگسلی و ژرژ ارول نیز خواب آن را هم ندیده بودند، چه برسد به اینکه آنرا به داستان و به رمان درآورند، در چنین نظام کاملی، رهبر یک “تیپ ایده آل” است که “در اسلام از چنین فردی با نام امام” یاد می شود. در چنین نظامی، “امامت یک حق ذاتی است ناشی از ماهیت شخصی که منشأ آن خود امام است… منصوب شود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد”! پر واضح است که در چنین جامعه ای، همانطور که خمینی در “حکومت اسلامی”، منتشره در “نجف اشرف در بهمن 1348 تحت عنوان ولایت فقیه”، متذکر شده است، “مرجع امور علماء اسلامند” چرا که “علماء منصوب بفرمانروائی اند” .
در میان سخنوران و طراحان انقلاب و شیفتگان بازمهندسی اجتماعی – فرهنگی، شاید هیچ یک بهتر از حبیب الله پیمان تعریف آن را نداده باشد. با الهام از “امیرالمؤمنین، حضرت علی”، عضو سابق “خداپرستان سوسیالیست” و “جنبش آزادیبخش مردم ایران، اولین سازمان اسلامی با مشی مسلحانه”، حبیب الله پیمان، فعال ملی – مذهبی، با نوید اینکه “انقلاب ما قدرت دگرگون کردن تمام نهادهای اجتماعی را دارد”، در اردیبهشت ماه 1358 می گوید: “شما را چون غربال بهم می ریزیم و چون دیگ همه محتوایش زیرورو می شود، آنچه زیر بود رو میآید و آنچه رو هست، زیر میرود” !
می پرسیم “مفهوم لیبرالیزم در نزد رهبران انقلاب اسلامی” چه بود؟ پاسخ این است که لیبرالیزم در حلقه ملکوتی جداندرجدِ پدران انقلاب اصلاً جایی نداشت که بخواهد مفهومی داشته باشد! حلقه کذائی آنچنان از مفاهیم پایه ای لیبرالیزم تهی است و آنچنان از اصالت انسان و فرد و خرد تجربی و آزادی او بدور است، که سی سالی پس از آن انقلاب شکوهمند، در “پراگماتیک” ترین حلقه این منظومه توحیدی، و در زیر قلم “ریاست مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام”، حجت اسلام، جناب آقای دکتر حسن روحانی، می خوانیم: “… در پی تاکیدات مقام معظم رهبری بر ضرورت «مهندسی فرهنگی کشور» در سال 1381، فضای جدیدی شکل گرفته… و با ارشادات معظم اله، میبالد… «نظریه ملی فرهنگ» زیربنای نظری برای تدوین اصول حاکم بر مهندسی فرهنگ… بر دو بنیان «رشد» و «رحمت» و نسبت مدیریت رحمانی و نظریه رشد است” . در ادامه گفتار خود، ریاست مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص چنین وانمود می کند که گویا ایران، در ادوار پیش از انقلاب، تا آنجا دستخوش تاثیرات سوء سوسیالیزم و لیبرالیزم بوده است که “مهندسی فرهنگ ملت ایران” نتوانسته، در آن روزگار، “بر مبنای هویت های «فطرت محور»” شکل یابد! برای برونرفت از چنین نوساناتی، حسن روحانی “دیدگاههای مقام معظم رهبری در امر مهندسی و مدیریت فرهنگ” را سرمشق قرار داده، خطوط کلی رسیدن به “فرهنگ مطلوب” و “آرمانی” را بر اساس “اسلام ناب محمدی”، ترسیم می کند. در این راستا، نویسنده، دکتری حقوق اساسی از دانشگاه گلاسکو در انگلستان، یاداور می شود که “قران کریم مدل حکومتی فرعون را رشد نمی داند”، لذا لازم است برای دستیابی به الگوی صحیح [فرهنگ مطلوب]، “به نحوه تدبیر حضرت حقتعالی بر جهان هستی مراجعه نماییم”. و این همان “اصل رحمت” است که “اصول مدیریت اسلامی” بازتاب آن میباشد! جل الخالق!
در تبارشناسی فکری انقلاب شکوهمند، این تنها ریاست مرکز تحقیقات استراتژیک و نماینده مقام معظم رهبری در شورایعالی امنیت ملی و رئیس سابق ستاد مرکزی قرارگاه خاتمالانبیاء و فرمانده سابق پدافند هوایی کل کشور و …. نیست که چنین پروژه ذاتاً توتالیتری را در سر می پروراند. احمد صدرحاج سيد جوادي، روشنفکر دینی و فعال ملی – مذهبی و سرویراستار دائرةالمعارف تشیع و اولين وزير کشور بعد از انقلاب در کابینه “لیبرال” مهدی بازرگان، دست کمی از دبیر سابق شورایعالی امنیت ملی ندارد. حاج سید جوادی، در رابطه با “افول مسائل اخلاقي در جامعه”، تشکيل “نهاد ملي اخلاق” در کشور را ضروری میداند. لابد “نهاد ملی اخلاق” مورد نظر حاج سید جوادی و “شورای عالی انقلاب فرهنگی” مورد خطاب روحانی، نهادی “که موظف به تحقق امر خطیر مهندسی فرهنگ ملت” است، می خواهند با “هویت” و “فطرت” و “فرهنگ”… هفتاد ملیون ایرانی فارس و کرد و آذری و بلوچ و… در قرن بیست و یکم همان کنند که اباعبدالله الحسین در قرن هفتم میلادی در کربلا کرد: “تصحيح ذهنيت تاریخ”! از فرمایشات سید محمد خاتمی است، ریاست پیشنهادی حاج سید جوادی برای “نهاد ملی اخلاق”، در شب عاشورا، در خانه هنرمندان ایران !
از اینکه روزگار پهلوی در هیچ مقطعی لیبرال نبود، نه در سیاست و نه در اقتصاد؛ و از اینکه ذهن و ذهنیت داشتن و یا نداشتن تاریخ را، چه رسد به “تصحیح” آن، تا کنون هیچ عقل سالمی نتوانسته است به اثبات برساند، می گذرم. در تهی بودن مفهوم “مهندسی فرهنگ ملی”، تنها به یک نکته اشاره می کنم، برگرفته از فردریک هایک در بحث “سردرگمی زبانی در اندیشه سیاسی”. هایک در این گفتار خود، آموزه معروف فیلسوف قرن هجده ایتالیائی، جیانباتیستو ویکو، را یاداور شده می گوید: “انسان شد آنچه هست بدون آنکه بداند چه شد”. بقول هایک، این گفته فیلسوف ایتالیایی درس فروتنی است برای تمامی آن “شارلاتان” هایی که محدودیت های قوه ادراک بشر را نادیده می گیرند و با طرح چنین مدعیات پوچ و خطرناکی همچون “مهندسی اجتماعی” و “مهندسی فرهنگی” و “مهندسی اخلاق” و غیره، جاده صاف کن و توجیه کننده خشن ترین نظام های تمامیت خواه می گردند.
صد و پنجاه سال پیش در چنین روزهایی، اسقف شهر آکسفورد در انگلستان جلسه ای ترتیب داد. موضوع آن، گفتگو پیرامون نظریات بحث برانگیزی بود که در نیمه نخست قرن نوزدهم جوان بیست ساله ای به نام چارلز داروین شالوده آن را در سفری پنج ساله به دور دنیا ریخته بود. در طی جلسه، اسقف آکسفورد خطاب به یکی از حاظران و حامیان نظریه تکامل و نقش تطبیق پذیری در بقاء موجودات، به کنایه چنین پرسید:
- ”اجداد شما از کدام طرف میمون بودند، پدر یا مادر؟”
- مخاطب رو به اسقف کرده، پاسخ میدهد: “البته، جدّ انتر به جدّ ابله ارجح است!”
منبع:راهبردآنلاین
