علّيت، آزادی و ايران (١)
ناصر کاخساز
بخش نخست
سحر گاه روز هشتم اكتبر در يك برنامه‌ی راديوئی (WDR5) در باره‌ی مفهومِ «اعتقاد»، معنا و كاربرد آن با شخصيت‌های گوناگون گفتگو می‌شد. دو برخورد در اين ميان بنظرم جالب آمد. برخورد اول از آنِ پاسخ دهنده‌ای بود كه می‌گفت: وقتی می‌گوئيم «به اعتقاد من»، عدم اطمينان خود را نشان می‌دهيم. ولی اعتقاد به معنای دايره‌ای بسته از نظر نيز بكار می‌رود. و ديگری نظر خداشناس مسيحی، ديتريش بون هوفر (Dietrich Bonhoffer) ، كه در سال ١٩٤٥ بدست رژيم نازی به قتل رسيد، كه گفته است: «هيچكس برای مسئله‌ی اعتقاد پاسخی قطعی ندارد. نه يك مومن، نه يك شكاك و نه يك آتئيست. تنها راهی كه باقی می‌ماند اين است كه مناسبات انسانی را به گونه‌ای برقرار كنيم كه گوئی خدائی وجود ندارد؛ مستقل از اين كه خدا وجود دارد يا ندارد. اين چيزی است كه كسی نمی‌تواند بداند. تنها می‌توان به آن اعتقاد داشت.»
نظر اين خدا شناسِ مسيحی روزهای درازی ذهن مرا به خود مشغول داشت. با خود فكر كردم بيان اين سخن از سوی يك خداشناس جسارت می‌خواهد؛ اما از زبان يك ماركسيست نه. يك ماركسيست وقتی شجاعت و جسارت نشان می‌دهد كه بتواند برای بهبود مناسبات اجتماعی، فرض كند كه ماركسيسم اصلا وجود ندارد؛ مستقل از اين كه ماركسيسم حقيقت دارد يا ندارد. اين مقايسه در ذهن من به طرح نظری زير انجاميد:
رشد مدرنيته منوط به اين است كه دو نظام انديشه‌ی مذهبی و چپ بر بستر مناسبات عرفی با يكديگر ارتباط پيدا كنند. وگرنه مناسبات مستقيم و مستقل آنها با يكديگر، همچنان كه تاكنون بوده است، به تفاهم نمی‌انجامد. ناگفته پيداست كه برای حركت بسوی تفاهم بايد ابتدا اقتصاد و مديريت در جامعه عقلانی شده باشد. يعنی بايد ابتدا در جامعه مناسبات سرمايه‌داری بوجود آمده باشد. بر اين اساس مسير تحول دو نظام ياد شده بر بستر مناسبات عرفی به استحاله‌ی آنها در يك نظام سوم – نظام حقوقی – می‌انجامد. نظام انديشه‌ی حقوقی يك نظام آلترناتيو برای دو نظام قبلی است. استحاله به اين نظام گريز ناپذير، يعنی جبری و علَی است.
با تفكر حقوقی كه منطقی علَی دارد، نمی‌توان به عنوان يك ماركسيست، تكليف خدا را برای نظام انديشه‌ی دينی روشن كرد. اين دخالت از يك نظام به نظامی ديگر است كه منطق علَیِ تحول درونی را در يك نظام فكری نديده می‌گيرد.
در جامعه‌ی سنتی يا پيش مدرن، رابطه‌ی ميان اين سه نظام مختل و مغشوش است. نه مرزهای جدائی آنها پيداست و نه تفاهم هدفِ ارتباط آنها با يكديگر است. يعنی مناسبات عرفی، عقلائی و مستقل نشده است. در چنين جامعه‌ای تاثير نظام انديشه‌ی مذهبی بر مناسبات عرفی بسيار گسترده است و بنابر اين حقوق از اخلاق مذهبی الهام می‌گيرد. يعنی عرف كه بايد منبع حقوق باشد، با مذهب مخلوط و مغشوش است. هنگامی جامعه به مدرنيته می‌رسد كه حقوق از سلطه‌ی اخلاق سنتی بيرون آيد. يعنی عرف از شرع مستقل شود. به گفته‌ی يورگن هابرماس حقوق در اين مرحله ”خود آئين“ می‌شود. يعنی از اخلاق، كه آكنده از آمريت‌های شرعی است، مستقل می‌گردد. و ديگر وظيفه‌اش اين نيست كه قواعد عرفیِ آغشته به شرع را، با تصويب دولت حقوقی، تعهد آور كند. تفاوت اخلاقی كه پس از حقوقِ ”خود آئين“ بوجود می‌آيد، و من در گذشته به آن اتيك مدرن گفته‌ام، با اخلاق سنتی اين است كه اخلاق مدرن از حقوق الهام می‌گيرد، در حاليكه در گذشته اخلاق سنتی بود كه به حقوق الهام می‌بخشيد. چرا كه اخلاق اكنون در مرزهای قانونيت و در چارچوب آن معنا پيدا می‌كند. و مشروعيت را در همين چارچوب بدست می‌آورد. يعنی از چارچوب انديشه‌ی قانونی نمی‌تواند خارج شود. پس ”خودآئين“ شدن حقوق نشانه‌ی اصلی مدرنيته است.
رابطه انديشه‌ی چپ با مناسبات عرفی حاوی يك دوگانگی مضاعف است. چرا كه از سوئی خود محصول همان عرف آغشته به شرعی است كه با آن مخالفت می‌ورزد و از سوی ديگر با روند عقلانی شدن عرف نيز، كه با آن در نظر موافق است، بخاطر سمت و سویِ بورژوائی اين روند، همدلی نمی‌كند. به خاطر همين موقعيت مردد است كه خود تحول درونی پيدا نمی‌كند پس به تحول درونی در نظام ديگر نيز نمی‌تواند تكيه كند و بنابراين گاه به برخوردهای بيرونی متوسل می‌شود. آتئيسم تنها يكی از تجليات اين برخورد بيرونی است. تبليغ آتئيسم از سوی يك ماركسيست قواعد درونی تحول در درون طيف مذهبی را مختل می‌كند. به دو صورت: يكی اين كه تحول در درون طيف انديشه‌ی دينی تحت تاثير نياز به دفاع مشترك، به تاخير می‌افتد و ديگر اين كه نياز به تحول درونی در طيف انديشه‌ی چپ به فراموشی سپرده می‌شود.
پس رابطه‌ی ميان طيف‌ها پس از تحول درونی آنها معنی پيدا می‌كند. يعنی با جريانی كه هنوز گرايش‌های سنتی بر آن چيره است، نمی‌توان با هدف تفاهم رابطه برقرار كرد. متافيزيك مسئله‌ی درونی همه‌ی چارچوب‌هاست. و درون همه‌ی چارچوب‌ها بايد متحول شود. برای همين است كه من در چارچوب چپ نمی‌توانم متافيزيك در چارچوب مذهبی را رد كنم؛ تنها می‌توانم از راه تحول در متافيزيك چپ، به تحول در متافيزيك مذهبی كمك كنم. گذشته از اين كه رد متافيزيك در درون چارچوب هم. غير عملی و بنابراين غير عقلائی است. پس مسئله، پراگماتيك كردن متافيزيك در هر چارچوب است. هنگامی كه من همان ايده‌ی جسورانه‌ی خداشناس مسيحی را، با مصالحی كه برای تحول متافيزيكی در طيف انديشگی خودم وجود دارد، بيان می‌كنم، رابطه‌ی ميان چارچوب‌ها به يك رابطه‌ی بين مجموعه‌ای تبديل می‌شود كه هدف آن تفاهم است. اين همان كنش معطوف به تفاهم، يا همانگونه كه يورگن هابرماس می‌گويد ”كنش ارتباطی“ است. زمينه‌ی رشد اين كنش حذف قهر است. نفی، ابزار قهر است. و تحول، ابزار رسيدن به تفاهم.
باور به قاعده‌مند بودن تحول نافی آزادی نيست؛ بلكه برای حركت آزاد، چارچوب بدست می‌دهد. يعنی آزادی نامحدود نيست. ولی در چارچوب روابط علَی معنا پيدا می‌كند. آزادی خارج از اين چارچوب به اراده گرائی می‌انجامد و اراده گرائی مادر قهر است.
برخلاف طيف‌های انديشگی كه تحول در آنها درونی است، تحول، در سازمان‌ها و احزاب سياسی، بيرون از آنها حركت می‌كند. پس سازمانهای سياسی برای دستيابی به تحول بايد پايگاه اجتماعی خود را در بستر مناسبات عرفی قرار داده و گسترش دهند. و اين هنگامی ممكن است كه آنها قواعد اجتماعی را كه در اين بستر، با هدف تفاهم همگانی به هستی می‌آيند، بر مسائل حزب خود مقدم بدارند. (و اين يعنی تحول درونی در طيف) در غير اين صورت از قاعده‌مندی تحول در اين بستر جدا می‌افتند. و اين به تقويت عامل اراده، بيرون از پويائی علّی –يعنی به قهر- منجر می‌شود.
اين قهر میتواند حتا با ظاهری مسالمت آميز- بدون باور به تفاهم و در جهت كسب سلطه- شكل گيرد- راهی كه سازمانهای سياسی سنتی طی می‌كنند. اما به زبان يورگن هابرماس اين مناسبات ”ابزاری“ است و نه ”ارتباطی“ چرا كه هدفِ مناسبات ارتباطی تفاهم است و تفاهم نمی‌تواند ابزاری باشد. سازمان سياسیِ ”معتقد“ از راه مناسبات اعتقادی، با بيرون از خود رابطه می‌گيرد. در حاليكه مناسبات اجتماعی، كه هدف آن تفاهم است، با تحول در بستر عرفی هماهنگی می‌كند.
سازمانهای سياسی بايد ابتدا با اين بستر همآوائی بيابند تا بتوانند از قهر فاصله بگيرند.
اين هماهنگی هنگامی ممكن است كه بنيادهای اصلیِ تحولِ سرمايه‌داری در جامعه بوجود آمده و از سوی سازمانهای ياد شده پذيرفته شده باشند. يعنی تحول حزبی نيز تحولی قاعده‌مند است. نتيجه‌ی عملی اين كه اتحادهای سياسی يا جبهه‌های متحد -كه شكل گيری آنها با دور شدن از برخی جريان‌های سياسی و نزديك شدن به برخی ديگر همراه است- بدون باور داشتن به تفاهمی نهائی – و نه ابزاری – بی‌نتيجه و چه بسا زيان بخش‌اند.
تحول در سازمان‌ها منوط به تحقق بنيادهای اصلی سرمايه‌داری در جامعه است. اما نظام‌های انديشه‌ی مذهبی و چپ – و بويژه مذهبی- خود نيز در ايجاد بنيادهای عقلائی شده‌ی سرمايه داری در جامعه موثر‌اند. مانند نقش لوتريسم در اروپا.
دليل ديگر درونی بودنِ تحول در طيف مذهبی اين است كه تضاد‌ها در اين طيف عقب مانده‌اند[١]. يعنی تازه در دوران موسوم به بعد از مدرن، حتی تحول عرف به حقوق، هنوز موضوع اختلاف گروهبندی‌های درون اين طيف نيست. اين بايد از درون حل بشود و دخالت از بيرون اگر اثر منفی نداشته باشد، اثر مثبتی نخواهد داشت.
پس سير تحول سياسی در جامعه ابتدا از تحول در نظام‌ها و سپس از سازمان‌ها و احزاب، كه با تحول بيرونی خود، تحول درونی طيف را كامل می‌كنند، می‌گذرد
با اين تحليل است كه من به اين نتيجه می‌رسم كه آتئيسم و مذهب‌ستيزی در ايران به تحول درونی در نظام انديشه‌ی مذهبی آسيب وارد می‌كند و اين نظام را بجای تحول درونی، به برخورد بيرونی می‌كشاند.
اين نكته را بايد در اين جا افزود كه تحول در نظام انديشه‌ی مذهبی نسبت به تحول در نظام انديشه‌ی چپ نه تنها در ايران بلكه در جهان نيز از تقدم تاريخی برخوردار است. چرا كه نظام انديشه‌ی مذهبی نظام گسترده‌تر و با سابقه‌تری است و كنش و واكنش بيشتری با بستر مناسبات عرفی داشته است[٢]. نظام انديشه‌ی چپ ولی در رابطه با بستر عرفی بسته تر و متشكل تر است. و با توسل به يك ايدئولوژی مدرن میتواند نياز اش را به تحول بپوشاند. به اين صورت كه ضرورت تحول در سنت را می‌پذيرد ولی خود را از دايره‌ی سنت بيرون فرض می‌كند. و بر اين اساس خود را از تحول مدرن بی نياز می‌بيند.
خلاصه اين كه تحول از جامعه‌ی پيش مدرن به مدرن دو قاعده‌ی بنيانی دارد:
قاعده‌ی اول – احزاب و سازمانهای سياسی تنها از راه تحول بيرونی در بستر مناسبات عرفی به جزئی از نظام حقوقی تبديل می‌شوند.
قاعده‌ی دوم- تحول در طيف چپ و مذهبی درونی است.
دو نكته‌ی زير جزء مكمل دو قاعده‌ی بالا هستند:
١- بايد توجه داشت كه تحول در بستر مناسبات عرفی همان رابطه بين مجموعه‌ای- شبيه مذاكرات سياسی- نيست.
٢- طيف‌ها با هم ارتباط بين مجموعه‌ای دارند اما نه به اين معنا كه بين دو طيف قرار داد تفاهمی بسته شود. بلكه منظور، ارتباط فرهنگی و اخلاقیِ بين مجموعه‌ای است.
بين ماركسيستی كه ماركسيسم را در مناسبات انسانی خود دخالت نمی‌دهد، با خداشناسی كه مناسبات اجتماعی‌اش زير سايه‌ی اعتقاد به خدا قرار نمی‌گيرد، نيازی به بستن هيچ قراردادی نيست. ”كنش گفتاریِ“ مشترك، به زبان يورگن‌هابرماس، آنها را با يكديگر مرتبط می‌كند.
ناصر كاخساز
اول نوامبر ٢٠٠٦
-----------------------------------
١. عقب مانده بودن تضاد به اين معنا كه تضادی روشن ميان ايده‌های دولت مذهبی و دولت حقوقی هنوز وجود ندارد.
٢ پس از انقلاب اسلامی بود كه مذهب كاملا با عرف در تضاد قرار گرفت. پيش از آن رابطه‌ی مذهب با عرف دو سويه بود. از سوئی عرف را مذهبی می‌كرد و از سوئی خود عرفی می‌شد. تضاد شرع با عرف مقوله‌ی ديگری است بخاطر اينكه شرع چون خود، قانونگذار است مخالف تحول حقوقی عرف است. در حليكه مذهب در روند تحول بورژوازی به يك مابعدالطبيعه عرفی بدل می‌شود و اين همزمان با عقلانی شدن اقتصاد و مناسبات فردی رخ می‌دهد.
بخش دوم
نظام حقوقی، شفاف‌تر از دموکراسی
قاعده‌مند بودن آزادی به اين معنی است كه آزادی مادی، علَی، واقعی و قانونی است. جامعه‌ای واقعی و قانونی بودنِ آزادی را تجربه می‌كند كه از اميد بستن به اتوپی چشم پوشيده باشد. تجربه نشان می‌دهد كه در دوران ما آزادی اين ويژگی‌ها يا صفت‌ها را در جامعه‌ی سرمايه‌داری بدست می‌آورد. به بيان ديگر در جامعه‌ی سرمايه‌داری ظرفيت‌ها يا امكان‌هائی وجود دارد كه در آنها آزادی واقعی می‌شود و رشد می‌يابد. (هابرماس در كتاب نظريه‌ی كنش ارتباطی، نقص تحليل ماكس وبر را از جامعه‌ی سرمايه‌داری، از عدم توجه او به اين امكان‌ها يا ظرفيت‌ها ناشی می‌داند؛ كه نتيجه‌ی آن بدبينی به روند دموكراسی است.)
دستيابی به اين امكان‌ها، كه می‌توان آنها را امكان‌های رشد آزادی و شناخت ناميد، در جامعه‌ی سرمايه‌داری، نزديك، عملی و واقعی است و اميد به مبارزه برای آزادی در ايران را مادی می‌كند. برای اين كه اميد به آزادی مادی گردد بايد امكان‌های ياد شده تضمين گردند. پس مبارزه واقعی در ايران، مبارزه برای تضمين حقوقیِ اين امكان‌هاست. در هر نظامی كه بهتر میتواند اين امكان‌ها را تضمين كند. ولی همانطور كه تجربه نشان می‌دهد اين امكان‌ها اجزاء جامعه‌ی سرمايه‌داری‌اند و به اتكاء آن‌هاست كه جامعه‌ی سرمايه‌داری به نظام حقوقی تبديل می‌شود.
كاربرد ”نظام سرمايه‌داری“ بجای ”نظام حقوقی“- توسط انديشه‌ی چپ و مذهبی، يعنی نديده گرفتن امكان‌های رشد آزادی و شناختِ موجود در جامعه‌ی سرمايه‌داری- كه با گرايش ضدسرمايه‌داری همراه است، چون با نفی و با اتوپی آميخته است، امروز ديگر اميد به مبارزه برای آزادی را در مردم بيدار نمی‌كند.
برای دستيابی به نظام حقوقی، يعنی برای قرار دادن آزادی در امكان‌های رشد، بايد نظام‌های انديشه چپ و مذهبی از نظام بودن خود بيرون روند و به نظم‌هائی آزاد تبديل شوند. علت اين كه نظام‌های مذهبی و چپ در ايران، از نظام به نظم متحول نشده‌اند اين است كه نمی‌توانند هستی اجتماعی خود را چونان پاره نظام‌هایِ (Teilsystem) نظام حقوقی بپذيرند. و به همين دليل نظام‌های ايمانی باقی مانده‌اند. تحول در آنها از تضعيف تدريجی ايمان، و تقويت و گسترش شهود، می‌گذرد. چيره شدن رابطه‌ی شهودی (intuitive) بر رابطه‌ی ايمانی، به اين معناست كه ايمان، خصوصی وفردی شود. يعنی هويت اجتماعی آنها از هويت فردی شان تفكيك گردد. اين رابطه‌ی تضعيف و تقويت، ملاك تحول درونی در اين نظام‌هاست و اين موجب نهادی شدن آزادی‌های فردی در جامعه می‌گردد. برای استوار كردن بنيادهای عدالت اجتماعی و سوسيال دموكراتيك، بيرون از اين ديناميزم، كه بدبختانه يا خوشبختانه در جامعه‌ی سرمايه داری عملی است، امكان ديگری وجود ندارد.
برعكسِ اين دو نظام، كه تحول در آنها از ايمان به شهود جريان دارد، در نظام حقوقی، تحول از عقل به شهود جريان می‌يابد.
تحول به شهود ويژه‌ی جامعه‌ی پيش مدرن و نظام‌های اعتقادی آن نيست. دموكراسی غربی، يعنی نظام حقوقی نيز، كه روند عقلانی شدن را پيموده است، تحول از عقل به شهود را می‌گذراند و اين به معنای ترك روند تكامل عقلانی نيست. تكامل عقل به شهود نشان دهنده‌ی علاقه شهروند به رابطه‌ی عقلانی شده است. يعنی رابطه‌ی شهروند با دولت مدرن رابطه‌ای عقلانی – شهودی است. و اين يعنی افزودنِ علاقه به عقل. يعنی علاقه به چارچوب مشترك زيستیِ عقلانی شده. يعنی رابطه‌ی درونی و شهودی با نظام زيستیِ عقلائی شده‌ای كه تفاهم، هدف تحول در آن است.
نظام حقوقی را، آنچنان كه من به كار می‌برم، نبايد با سيستم حقوقی، به معنای خاص آن، اشتباه كرد. در زير می‌كوشم تفاوت‌ها و شباهت‌های آنها را بيان كنم:
سيستم حقوقی مجموعه‌ی حقوقِ معتبر در يك جامعه – دولت – را تشكيل می‌دهد. با اين همه اتلاق سيستم حقوقی – به معنای دقيق آن- به مجموعه‌ی قوانين معتبر در هر دولتی، درست نيست. در جامعه‌ای كه فاقد دولت حقوقی است، نمی‌توان از سيستم حقوقی سخن گفت[١]. برای اين كه سيستم حقوقی از اجزائی تشكيل می‌شود كه بايد از ارتباطی منظم با يكديگر برخوردار باشند.
مثلا حقوق جزائی و حقوق مدنی، به عنوان دو جزء سيستم حقوقی، بايد با حقوق اساسی و حقوق عمومی، كه اجزاء ديگر سيستم حقوقی‌اند، همخوانی داشته باشند.
(يعنی اگر در جامعه‌ای، حقوق جزائی نسبتا مدرن باشد، اما بخش گسترده‌ای از حقوق مدنی برگرفته از شرع باشد، و برخی از حقوق پايه‌ای نيز به رسميت شناخته نشوند،- مثل جامعه ايران قبل از انقلاب – سيستم حقوقی نمی‌تواند وجود داشته باشد. در دوران حكومت اسلامی – ديگر ناگفته پيداست كه- بحث سيستم حقوقی در اساس موضوعيت ندارد.)
نتيجه اين كه سيستم حقوقی يك سيستم درونی ( SUB_SYSTEM) در دولت حقوقی است و از سيستم‌های ديگرِ درون دولت حقوقی، مانند سياست و اقتصاد، اثر می‌پذيرد و به همين سبب روبنا است. اين تعريف سيستم حقوقی به معنای خاص است. اما نظام حقوقی، كه با سيستم حقوقی به معنای عام آن نزديك است، در بر دارنده‌ی سيستم حقوقی به معنای خاص و سيستم‌های هم‌عرض آن، مانند سياست و اقتصاد و... است و با تركيب‌های زير بنا و روبنا قابل توضيح نيست. زيرا يك ساختار عمومی همزيستی است كه در بر گيرنده‌ی زير بنا و روبنا است. و تفاوت آن با دولت حقوقی تنها كاربردی و نسبی است. تفاوت در اين است كه دولت حقوقی سازماندهی قدرت مبتنی بر حقوق پايه‌ای را نشان می‌دهد و نظام حقوقی به ارتباط ميان اجزاء تشكيل دهنده‌ی اين نظامِ دموكراتيك نگاه می‌كند. برای همين است كه می‌گوئيم نظام حقوقی وفاق ميان اين اجزاء است و مادر همه‌ی توافق‌ها و نظم‌هاست. به همين سبب می‌گوئيم نظام جمعِ نظم‌ها و محصول تفاهم ميان آن‌هاست. سيستم‌های نظری كه زير اين وفاق قرار می‌گيرند، از تماميتِ خود به عنوان سيستم يا نظام، فاصله می‌گيرند و به پاره سيستم‌هائی در اين نظام تغيير شكل می‌دهند. با اين تحليل بهتر می‌توان ديد كه حقوق، شناسه‌ی اصلی دموكراسی است؛ نه تنها به عنوان مجموعه‌ی منظم قوانين، بلكه همچنين به عنوان ساختاری كه ارتباط اجزاء شكل دهنده‌ی تفاهم عمومی را تضمين می‌كند. به همين سبب حقوق به اين معنا ديگر روبنا نيست.
هنگامی كه واژه‌ی نظام را در مورد طيف‌های چپ و مذهبی بكار می‌برم بسته بودن مناسبات در اين دو طيف را در نظر دارم. به همين سبب نظم را در برابر نظام می‌گذارم. تحول نظام به نظم معمولا دو مرحله‌ای است. يعنی ابتدا نظامِ بسته به نظامِ باز و رفورم شده بدل می‌شود، و سپس به يك نظم در نظام حقوقی تحول می‌يابد. تفاوت نظام باز با نظام بسته در منعطف بودن لبه‌های مرزی نظام باز خود را نشان می‌دهد. يعنی در نظام باز عناصری كه در لبه‌های مرزی می‌زيند (Randelemente) امكان می‌يابند كه با پيرامون خود در بيرون از نظام ارتباط بر قرار كنند. توجه به اين نكته برای نشان دادن مناسبات بسته در طيف چپ و مذهبی، سودمند است. در جامعه‌ی ايران يك چپ، همچنان كه يك مذهبی، در مناسبات درون طيفی مغروق است. و شمار عناصری كه بر لبه‌های مرزی اين طيف‌ها به كنش و واكنش با پيرامون خود درگيرند شايد در حد صفر باشد. اين نكته نشان می‌دهد كه روشنفكران سياسیِ ايرانی، چپ و مذهبی، هستی‌های غير دموكراتيك‌اند. گاه از لحاظ نظری پيش می‌تازند، اما در چارچوب مناسباتِ طيفی زندانی باقی می‌مانند. اين نظام‌ها به نظم كه فرا نروئيده‌اند هيچ، به نظام باز، يا طيف نيمه گشوده، نيز بدل نشده‌اند. برای اين كه آنها به نظم تبديل شوند بايد بتوانند مسئله‌ی هويت را حل كنند. يعنی اين مسئله را كه يك نظام فكری نمی‌تواند يا نبايد به يك فرد پيرو، هويت ببخشد؛ تا آزادی فرد در رابطه با نظام فكری تضمين شود. يعنی يك فرد چپ يا مذهبی شخصيت خود را از داده‌هائی كه از نظام فكری اش به او ارائه می‌شود، بدست نمی‌آورد و نظام، طرز نگاه او را تعيين نمی‌كند.
مسئله‌ی هويت كه حل شد يعنی آدم كه خودش شد، تفاهم، عمده ترين هدف كنش اجتماعی می‌گردد. در چنين ارتباط گشوده‌ای مثلا يك سوسياليست ديگر مشكلِ نگاه به گذشته را ندارد. زيرا ديگر نگران هويت اعتقادی و حزبی خود نيست و میتواند به راحتی چنين بيانديشد كه: چپ در گذشته يك تخيل متافيزيكی بود و در آينده يك تفاهم پست متافيزيكی با متافيزيك در تاريخ است. تاريخ چپ خود تجسم اين ديالكتيك است. و با اين روش شناسی راه برخورد با گذشته‌ی خود را می‌آموزد. يعنی كشفِ گوهر متافيزيكیِ ”چپ“ بخودی خود يك كشف پست متافيزيكیِ ”چپ“ است. پس بريدن از ”چپ“، مكانيكی است. و حركت منظم، علَی و قانونی به سوی تفاهم را قطع می‌كند. تحولِ يك مذهبی به چپ و يا چرخشِ يك چپ به راست، سببی برای خرسندی نيست. اين تحول‌های مكانيكی، شوك‌های واكنشی‌اند وفاقد خردورزی.
بيرون رفتن از فضای يك استدلال، بيرون رفتن از بستر تحول در استدلال است. آدم كه از جدل باخود طفره می‌رود، از عرصه‌ی تحول در استدلال بيرون می‌افتد. پس چپ، همچنان كه مذهب، برای اين كه به يك جزء جامعه‌ی استدلالی تبديل بشود، بايد خود به يك استدلال بدل شود- همچنان كه در اروپا چنين است. انديشه‌ی چپ، همچنان كه مذهب، به عنوان استدلال بايد ادامه بيابد. اين تداوم در جهت تفاهم است.
نظام استدلالی همان نظام حقوقی است در مرحله‌ای پيشرفته تر. و نظام حقوقی مرحله‌ی پيشرفته تر دموكراسی است. در ايران در دوران دولت ملی – مصدق- دموكراسی داشتيم ولی موانع هستی يافتن يك نظام حقوقی نيرومند بود. چرا كه نظام‌های فكری چپ و مذهبی از تحول به نظام‌هایِ باز، ناتوان بودند. يعنی دولت حقوقی از بالا شكل می‌گرفت ولی نبودِ پايه‌هایِ نظام حقوقی، آن را دفع می‌كرد. اين نظام حقوقی است كه دموكراسی را برگشت ناپذير می‌كند[٢].
دولت ملی در ايران هنگامی می‌توانست برقرار بماند كه دموكراسی به نظامی حقوقی فرامی روئيد. رابطه‌ی ميان دموكراسی و نظام حقوقی بدينسان، عموم و خصوص مطلق است. يعنی هر نظام حقوقی دموكراسی است ولی هر دموكراسی، نظام حقوقی نيست. افزون بر اين بكار بردن تركيب نظام حقوقی به جای دموكراسی، به اين سبب اهميت دارد كه دموكراسی در جامعه‌ی پيش مدرن بشدت ذهنی است و مردم سالاری را تداعی می‌كند و مردم سالاری بخودی خود ابهام برانگيز است.
ادامه دارد
-------------------------------------
[١] دائره المعارفِ WIKIPEDIA
[٢] شكست دولت ملی به اين دليل گزير ناپذير بود كه نظام‌های چپ و مذهبی نمی‌توانستند به پاره نظام‌های يك نظام دموكراتيك تكامل بيابند. تجزيه‌ی نظام‌های فكری ياد شده شرط اصلی استقرار دموكراسی در ايران بود. يعنی پذيرش روند عليت و قانونيت توسط دو نظام ياد شده مانع شكست جنبش ملی می‌شد. اما مشروعيت گرائی انديشه‌ی چپ و مذهبی، كه نتيجه اش بی اعتنائی به قانونيت-عليت –بود، بنای باشكوه اتوپيائی خود را بر خرابه‌های انديشه‌ی قانونی و علی می‌ساخت. يعنی حكومت به زور تفنگ، اگر همراه با طرفداری از عدالت باشد، مشروع دانسته می‌شد. مشروعيت كه بنيادهای علی و قانونی نداشته باشد تضاد را در جامعه قطبی می‌كند و به استبداد سياسی امكان می‌دهد با كمك از بيرون، دولت ملی را سرنگون كند. مشروعيت گرائی انقلاب اسلامی ادامه‌ی آشكار مشروعيت گرائی سنتی چپ و مذهبی در اين دوران بود.
منبع:پژواک ایران
