محاربه در فتوای استاد
محسن کدیور


بیش از هشت سال پیش، زمانی که فاتح قلوب ملت مظلوم ایران، مرحوم مغفور آیت الله العظمی منتظری به جرم انتقاد از جهالت و ستمگری ولی جائر در خانه اش زندانی بود، در اردیبهشت 1380 طی 15 سوال از محضرش درباره ظرائف حد محاربه و افساد فی الارض و بغی و همچنین حقوق مخالف سیاسی پرسیدم. آن روز هم مثل امروز حکومت منحرف جمهوری اسلامی جمعی از منتقدان و معترضینش را با چنین اتهاماتی می خواست اعدام کند. فاجعه سال 1367 "کابوس خون درمانی" را دوباره جلو چشمانم آورد و از استاد کمک طلبیدم. دو ماه بعد احمد آقا منتظری خبرم کرد که پرسشهایم به جواب عالمانه استاد علامه مزین شده است.

این پرسش و پاسخها سند معتبری است بر اینکه چرا منتظری زیبنده عنوان فاخر "پدر حقوق بشر در ایران" است. این پرسش و پاسخ در کتاب ديدگاهها، (قم، چاپ دوم، 1381، صفحه 498-453) و به عنوان ضمیمه بخش نهم کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر) (چاپ چهارم، انتشارات کویر، 1388، صفحه 243-286) تحت عنوان "حقوق شرعي مخالف سياسي و احكام فقهي بغي،محاربه و افساد" 

(پرسش‌هاي شاگرد و پاسخ‌هاي استاد)منتشر شده است. در ضمن این پرسش و پاسخها دوازده نکته نغز مطرح شده است:

1.     شرط تحقق محاربه اقدام مسلحانه است.

2.     هر فساد فی الارض مجوز اعدام نیست.

3.     محاربه و افساد فی الرض شامل حوزه فرهنگ و اندیشه نمی شود.

4.     عناوین شرعی محاربه، بغی و افساد بر فعالیتهای سیاسی مسالمت آمیز قابل انطباق نیست.

5.     شرائط تحقق بغی

6.     نافرمانی (عدم اطاعت و بیعت) و انتقاد از حکومت از حقوق مردم است.

7.     ملاک مشروعیت دینی حاکمیت

8.     ضوابط دینی عدالت و ظلم

9.     حقوق شرعی مخالفان سیاسی

10.نرمش و مدارای پیامبر (ص)و امام علی (ع) با مخالفان سیاسی مسالمت آمیز

11.داستان مسجد ضرار

12.حقوق زندانیان سیاسی 

اینک در زمانی که ایران بیش از همیشه به دانش و تقوا و دوراندیشی این اعلم فقیهان نیازمند است، آیت الله العظمی منتظری رخ در نقاب خاک کشیده، و ولایت جائر حتی از برگزاری مجلس ترحیم و شب هفت او هم هراسان است. ناشر کتاب در هفتمین روز مقتدایش روانه زندان اوین شده است و شاگرد در سوگ استادش همچنان نظاره گرتداوم ظلم و جور و استبداد بنام دین است. قبل از آنکه وجیزه ای که درباره خون درمانی حاکمان منحرف جمهوری اسلامی در وقایع هفته اخیر نوشته ام منتشر کنم، مناسب دیدم این پرسش و پاسخ مهم یک بار دیگر عینا در مرأی و منظر عموم قرار گیرد تا همگان بدانند اسلام چه می گوید و جاهلان جائر چه می کنند. 18 دی 1388 

***

بسم‌الله الرحمن الرحيم

محضر مبارك شيخنا ‌الاستاذ فقيه عاليقدر
حضرت الله العظمی منتظری (دامه ظله العالی)

سلام‌عليكم, سلامتي, توفيق و عزت روزافزون آن وجود شريف را از حضرت حق مسألت دارم. بسيار متأسفم كه مناعان خير, امكان استفاضه مستقيم را از محضرتان سلب كرده‌اند. اما مشكلات فراوان شرعي بدون اشارات علمي حضرتعالي قابل حل نيست. نمونه‌اي از سؤالات مطرح شرعي كه نيازمند درايت اجتهادي استاد علامه است به محضرتان تقديم مي‌شود تا با پاسخ‌هاي استدلالي و مشروح, موجبات تدوين رساله‌اي فقهي در يكي از امور مستحدثه كثير‌الابتلا فراهم آيد. والامر‌اليكم

شاگرد كوچك شما محسن كديور

7/2/1380

***

بسم‌الله الرحمن الرحيم

جناب حجت‌الاسلام‌و‌المسلمين آقاي دكتر محسن كديور دامت‌افاضاته

پس از سلام و تحيت, نامه شما كه مشتمل بر سؤالات مورد ابتلا مي‌باشد واصل شد, ضمن تشكر از اظهار محبت و مودت جنابعالي و تقدير از توجه شما به موضوعات مهم مورد سؤال, پاسخ اجمالي آن‌ها به شرح زير است:

شرط تحقق محاربه اقدام مسلحانهاست

پرسش 1ـ آيا براي تحقق موضوع حد شرعي «محاربه و افساد» اقدام مسلحانه در سلب امنيت مردم ضروري است يا محاربه و افساد اعم از آن است؟ در صورت توسعه در موضوع، مستند آن كدام است؟

جواب ـ در عنوان «محارب»ـ بنابر آن‌چه در روايات اهل بيت عليهم‌السلام و فتاوي فقها تصريح شده ـ داشتن سلاح قيد شده‌است, از جمله:

1ـ در صحيحه محمد‌بن‌مسلم از امام باقر(ع) چنين آمده‌است: «من شهر السلاح في مصر من الامصار فعقر اقتص منه و نفي من البلد, و من شهر السلاح في مصر من الامصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم يقتل فهو محارب» (وسائل, ج18, ص532) ولي در كافي و تهذيب و استبصار جمله دوم چنين است: «ومن شهر السلاح في غير‌الامصار...»

2ـ و در حديثي ديگر از امام باقر(ع) نقل شده: «من حمل السلاح بالليل فهو محارب, الا ان يكون رجلاً ليس من اهل الريبـﺔ» (وسائل, ج18, ص537) و جمله اخر حديث ظاهراً براي استثناء نيروهاي رسمي شناخته‌شده نظامي و انتظامي است كه كسي به آن‌ها شك نمي‌برد.

3ـ شيخ طوسي (ره) در كتاب خلاف فرموده‌اند: «المحارب الذي ذكره الله تعالي في آيـﺔ‌المحاربـﺔ هم قطاع الطريق الذين يشهرون السلاح و يخيفون السبيل, و به قال ابن عباس و جماعـﺔ الفقهاء. و قال قوم: هم اهل الذمـﺔ اذا نقضوا العهد و لحقوا بدار الحرب و حاربوا ‌المسلمين, و قال ابن عمر: المراد بالآيـﺔ المرتدون لاَنها نزلت في العرنيين. دليلنا اجماع الفرقـﺔ و اخبارهم...» (الخلاف, كتاب قطاع الطريق, المسالة1)

4ـ و در نهايت فرموده‌اند: «المحارب هوالذي يجرد‌السلاح و يكون من اهل الريبـﺔ, في مصر كان او غير مصر, في بلاد الشرك كان او في بلاد الاسلام, ليلاً كان او نهاراً. فمتي فعل ذلك كان محارباً» (النهايـﺔ, باب حدالمحارب, ص 720)

5ـ و در مبسوط در تفسير آيه محاربه فرموده‌اند: «واختلف الناس في المراد بهذه اليـﺔ, فقال قوم: المراد بها اهل الذمـﺔ اذا نقضوا العهد و لحقوا بدار الحرب و حاربو المسلمين... و قال قوم: المراد بها المرتدون عن الاسلام اذا ظفر بهم الامام... و قال جميع الفقهاء: ان المراد بها قطاع الطريق و هو من شهر السلاح و اخاف السبيل لقطع الطريق,و الذي رواه اصحابنا: ان المراد بها كل من شهر السلاح و اخاف الناس في بر كانوا او في بحر, و في البنيان او في الصحراء, و روا ان اللص ايضا محارب, و في بعض رواياتنا: ان المراد بها قطاع الطريق كما قال الفقهاء» (المبسوط, ج8, ص47) و مقصود ايشان از فقهاء, فقهاي سنت است.

6ـ محقق در كتاب حدود شرايع فرموده‌اند: «المحارب كل من جرد السلاح لا خافـﺔ الناس, في بر او بحر, ليلاً كان او نهاراً, في مصر و غيره» (شرايع, ص958)
صاحب جواهر در شرح متن فوق در ذيل «جرد‌السلاح» اضافه كرده است: «او حمله» (جواهر, ج 41, ص564)
و شهيد ثاني در شرح متن فوق فرموده‌اند: «يشترط في المحارب تجريد السلاح... و قصد اخافه الناس, فلو اتفق خوفهم منه من غير ان يقصده فليس بمحارب» (المسالك, ج15, ص5)

7ـ علامه در كتاب قواعد فرموده‌اند: «المحارب كل من اظهر السلاح و جرده لاخافـﺔ‌الناس في بر او بحر, ليلاً كان او نهاراً, في مصر او غيره» (القواعد, ج2, ص271)

8ـ شهيد اول در متن لمعه در تعريف محاربه فرموده: «و هي تجريد السلاح براً او بحراً ليلاً او نهاراً لاخافـﺔ‌الناس في مصر و غيره»
و بالاخره برحسب روايات و فتاوي فقهاي فريقين قيد سلاح اجمالاً در معناي «محاربه» اخذ شده‌است, هرچند فقهاي سنت «محارب» را در كتاب «قطاع‌الطريق», و فقهاي شيعه در كتاب «حدود» عنوان كرده‌اند. به‌علاوه كلمه «محاربه» از «حرب» ماخوذ است, و حرب و جنگ معمولاً با سلاح انجام مي‌شود.
شأن نزول آيه محاربه نيز ـ بنا بر قول مشهورـ موردي بوده كه طبعاً از سلاح استفاده شده‌است, بنابر آن‌چه از امام صادق(ع) در رابطه با نزول اين آيه وارد شده‌است, گروهي از قوم «بني‌ضبه» در حالي كه بيمار بودند بر پيامبر(ص) وارد شدند, حضرت به آنان فرمودند: نزد من بمانيد تا هنگامي كه سالم شديد شما را به سريه بفرستم. آنان از پيامبر خواستند تا از مدينه به جاي ديگري روانه‌شان كند, و آن حضرت آنان را به جايي كه محل نگهداري شترهاي زكات «در خارج از مدينه» بود فرستاد. آنان از شير شتران مي‌نوشيدند تا هنگامي كه سلامتي خود را باز يافتند به سه نفر از چوپانان شتران حمله كرده و آنان را كشتند. اين خبر به پيامبر رسيد و ايشان علي(ع) را براي دستگيري آنان فرستاد, و آنان در حالي‌كه در دره‌اي نزديك مرز يمن محصور شده بودند دستگير و خدمت پيامبر فرستاده شدند, آن‌گاه آيه محاربه نازل شد. (وسائل, ج18, ص535, كتاب‌الحدود, باب1 از ابواب حدالمحارب, حديث7)
البته مورد و شأن نزول آيه هيچ‌گاه مخصص عموم يا مقيد اطلاق آيه شريفه و روايات وارده نمي‌شود, و عموم و اطلاق آن‌ها حجت است.

علاوه بر عنوان «سلاح» در بسياري از روايات و فتاوي فقها عنوان «اخافـﺔ‌الناس» نيز مشاهده مي‌شود, بلكه مي‌توان گفت «قصد اخافه» نيز بايد احراز گردد. بنابراين محارب به‌كسي اطلاق مي‌گردد كه به‌قصد ترساندن مردم با به‌كارگيري اسلحه, آرامش, آزادي و امنيت عمومي را سلب نمايد. و اگر هريك از سه‌ عنوان يادشده احراز نگردد عنوان محارب صادق نخواهد‌بود, يعني اگر سلاح در كار نيست يا سلاح اظهار شود ولي در حد اخافه نيست, يا خوف محقق شود ولي قصد آن احراز نشود, نمي‌توان محاربه را به كسي نسبت داد.

اما نكته‌اي كه در اين زمينه مورد بحث فقها قرارگرفته اين است كه مقصود از «اسلحه» چيست و آيا سلاح‌هاي غيرآهني و آتشي ـ نظير چوب و عصا و مانند آن ـ را شامل مي‌گردد يا فقط سلاح‌هاي متداول را دربر مي‌گيرد. به‌نظر مي‌رسد عنوان «سلاح» في‌نفسه موضوعيت نداشته‌باشد بلكه اشاره به ابزار نيرو و قدرتي است كه موجب ترساندن مردم مي‌شود, به‌عبارت ديگر سلاح كنايه از ابزار اعمال زور و قدرت مي‌باشد, كه حتي بر آتش‌زدن خانه و كاشانه مردم نيز منطبق مي‌شود چنانكه در خبر سكوني آمده‌است. (وسائل, ج18, ص538, كتاب الحدود, باب3 از ابواب حدالمحارب)

هر فساد في‌الارض مجوز اعدام نيست


پرسش 2ـ آيا «افساد في‌الارض» به‌لحاظ شرعي موضوع حد شرعي مستقل از محاربه است؟ در اين صورت مقومات اين موضوع و ادله شرعي آن چيست؟

جواب ـ در عنوان «افساد»ـ نه از نظر لغت و نه از نظر مصطلح قرآني و روايي و فتاوي فقهاـ قيد سلاح اخذ نشده‌است, هرچند بر همه افراد محارب عنوان مفسد نيز صادق است. همچنين شرط «اخافـﺔ‌الناس» نيز در عنوان «افساد» و «مفسد» لحاظ نشده‌است. عدم اعتبار سلاح و اخافه در عنوان افساد با تتبع در آيات قرآن به خوبي روشن مي‌شود. از جمله آيه 73 از سوره يوسف به نقل از برادران حضرت يوسف(ع): «قالوا تالله لقد علمتم ماجئنا لنفسد في الارض»

آيه 30 از سوره عنكبوت به نقل از حضرت لوط(ع): «قال رب انصرني علي‌القوم المفسدين», آيه 183 سوره شعراء به نقل از حضرت شعيب(ع): «ولا تبخسوا الناس اشيائهم و لا تعثوا في‌الارض مفسدين», و نيز آيات مربوط به قارون در سوره قصص آيه 77, و فرعون در سوره يونس آيه 91, و ساحرين در سوره يونس آيه ‌81, و حيف و ميل‌كنندگان اموال ايتام در سوره بقره آيه 220.

واضح و روشن است كه در موارد آيات مذكورة موضوع به‌كار بردن سلاح و يا اخافـﺔ‌الناس مطرح نبوده‌است. كلمه «فساد» در برابر صلاح و سلامت است, و ظاهراً مقصود از «افساد في‌الارض» انجام هر عملي است كه مسير عادي و سلامت امنيتي يا اخلاقي يا اقتصادي جامعه را برهم زند و موجب تباهي در نظام آن گردد.

هرچند ايجاد هر فسادي گناه و جرم است و طبعاً استحقاق حد يا تعزير يا توبيخي را شرعاً در پي دارد, ولي كلمه «يسعون» و قيد «في‌الارض» حكايت از افساد خاصي مي‌كنند كه ضرر آن تنها متوجه شخص گناهكار نيست بلكه سلامت عادي يك مجتمع انساني را بر هم مي‌زند, ماده «سعي» دلالت مي‌كند بر تلاش و دويدن براي افساد, و هيات فعل مضارع دلالت دارد بر اصرار و تداوم, و هيچ‌گاه براي حكايت از انجام يك گناه معمولي چنين تعبيري معمول نيست بلكه غلط است.

در اين زمينه كه آيا نسبت بين دو عنوان «محاربه و افساد في‌الارض» تباين است يا عموم و خصوص مطلق يا من ‌وجه, و آيا هريك از دو عنوان فوق به‌تنهايي موضوع مستقل براي احكام مذكوره در آيه محاربه است و يا اينكه هر دو عنوان با هم موضوع واحدي مي‌باشند و هركدام جزء موضوع است, احتمالات و اقوالي مطرح است.

ممكن است گفته شود: چون موصول «الذين» در جمله «و يسعون في الارض فساداً» تكرار نشده‌است پس ظاهر آيه اين است كه اين جمله قيد جمله «يحاربون الله و رسوله» مي‌باشد, بنابراين هر دو عنوان با هم موضوع واحدي مي‌باشند براي احكام مذكوره, و هركدام جزء موضوع مي‌باشد, و در نتيجه احكام براي مطلق محارب نيست بلكه براي محارب مفسد است.

ولي ممكن است بگوييم: موضوع احكام مذكوره در آيه شريفه: «سعي در افساد في‌الارض» است. نفس اين عنوان تمام موضوع است, و محاربه به‌معنايي كه گذشت يكي از مصاديق بارز آن مي‌باشد, و ذكر آن در آيه شريفه براي اشاره به شأن نزول آن مي‌باشد. و به تعبير ديگر بين دو عنوان, عموم و خصوص مطلق مي‌باشد و محارب اخص است و موضوع احكام مذكوره عنوان عام مي‌باشد.

پس معناي آيه چنين است: «همانا جزاي محاربين با خدا و رسول ـ چون ساعي در افساد في‌الارض مي‌باشند ـ اين است كه...» و حكم‌هاي چهارگانه به‌نحو تخيير و يا به‌نحو ترتيب برحسب مراتب موضوع براي آن ثابت است.
مؤيد اين احتمال اموري است:

1ـ در كتاب حدود از مراسم سالار بن عبدالعزيز (ص251) مي‌خوانيم:
«والمجرد للسلاح في ارض الاسلام, و الساعي فيها فساداً, ان شاء الامام قتله, و ان شاء صلبه, و ان شاء قطع يده و رجله من خلاف, و ان شاء نفاه من الارض». ايشان احكام چهارگانه را به نحو تخيير ذكر كرده, ولي شيخ طوسي در نهايـﺔ (ص720) به‌نحو ترتيب ذكر كرده است.

2ـ مقدس اردبيلي در كتاب زبدة‌البيان (ص835) در تفسير آيه محاربه فرموده‌اند: «لان السعي في الارض للمحاربه فساد فكانه قيل: و يفسدون في‌الارض فساداً , و فيه ايضاً اشارة الي ان الفساد موجب لجواز القتل».

3ـ و در تفسير آيه شريفه: «من قتل نفساً بغير نفس او فساد في الارض...» (ص837) فرموده‌اند: «قيل: كالشرك و قطع الطريق... و الظاهر من الفساد اعم فيدلعلي اباحة القتل للفساد»

4ـ صاحب جواهر (ج41, ص564) در ذيل كلام محقق: «المحارب كل من جرد السلاح لاخافـﺔ الناس» فرموده‌اند: «ولو واحد لواحد علي وجه يتحقق به صدق ارادة الفساد في الارض»
ظاهر كلمات اين بزرگان اين است كه موضوع و ملاك حكم را افساد في‌الارض مي‌دانند و محارب را از مصاديق آن مي‌شمارند. اين‌گونه تعبيرات در عرف مردم بسيار رايج است كه موضوع خاصي را كه مورد ابتلاء است مطرح مي‌كنند و به دنبال آن موضوع عامي را كه ملاك و علت حكم است ذكر مي‌كنند و سپس حكم را بيان مي‌نمايند. از باب مثال مي‌گويند: هرکس آب يا غذايي را مسموم كند و جمعي را تلف نمايد حكم آن اعدام است, پيداست كه حكم اعدام به خاطر اتلاف نفوس است.

5ـ در آيه شريفه سوره مائده, آيه 32 مي‌خوانيم: «من اجل ذلك كتبنا علي بني‌اسرائيل انه من قتل نفساً بغير نفس او فساد في‌الارض فكانما قتل‌الناس جميعاً»
ظاهر آيه شريفه اين است كه قتل نفس هيچگاه جايز نيست مگر براي قصاص قتل يا فساد في الارض, پس فساد في‌الارض اجمالاً مجوز اعدام است.
و از وقوع آيه محاربه بلافاصله بعد از اين آيه به دست مي‌آيد كه جواز قتل محارب به خاطر اين است كه آن از مصاديق افساد است, و در حقيقت «افساد» ملاك و موضوع حكم مي‌باشد.
بلكه مي‌توان گفت: به مقتضاي ظهور آيه شريفه در انحصار جواز قتل در دو مورد: «قصاص قتل» و «افساد في‌الارض», ساير موارد جواز اعدام كه در شرع وارد شده از قبيل رجم, زناي با محارم, لواط, مرتد فطري معاند, اعدام پس از اجراي سه بار حد شرعي, و نظير اينها همه از مصاديق «مفسد في‌الارض» محسوبند, زيرا اقدام بر اين‌گونه گناهان بزرگ موجب بر هم خوردن صلاح و سلامت مجتمع انساني است.

همان‌گونه كه پيدايش يك غده سرطاني در نظام بدن, امنيت و سلامت بدن را به طور كلي تهديد مي‌كند و چاره‌اي جز تخليه آن وجود ندارد, اين‌گونه گناهان بزرگ نيز فرهنگ, اعتقادات, عفت, امنيت و اقتصاد جامعه را از مسير صحيح منحرف مي‌نمايد و در عمل موجب سقوط آن مي‌گردد.

البته موارد نامبرده را شرع مقدس با ديد وسيع الهي از مصاديق «افساد» دانسته و در كتاب و سنت بيان شده‌است, ولي در غير موارد منصوصه تشخيص مورد حكم اعدام, با امام مسلمين و حاكم شرع با بصيرت است كه بالحاظ شرايط زماني و مكاني و مشورت با اهل نظر تشخيص دهد عمل خاصي در مورد خاصي يك فساد شخصي نيست بلكه سعي در يك فساد اجتماعي است به گونه‌اي كه «شتاب در افساد في‌الارض» شمرده مي‌شود, و طبعاً موجب تباهي امنيت يا اقتصاد يا فرهنگ عمومي جامعه مي‌گردد و چون مسأله دماء مسلمين مطرح است بايد جداً احتياط شود و بدون دقت كافي و مشورت با اهل خرد و بينش از تصميم حاد اجتناب گردد.
تا اينجا سخن بر فرض دلالت آيه شريفه است بر اين كه «افساد في‌الارض» تمام موضوع براي حكم اعدام مي‌باشد.
ولي اين امر قابل اشكال است زيرا آيه شريفه در مقام بيان حكم مستثني منه است نه مستثني.

پس هرچند مستثني منه اطلاق دارد و جواز قتل را در غير دو مورد نامبرده نفي مي‌كند, ليكن مستثني اطلاق ندارد. بلكه دلالت مي‌كند بر جواز اعدام در اين دو مورد به نحو اجمال, و همان گونه كه هر قتل نفسي مجوز قصاص نيست بلكه قصاص شرايط خاصي دارد و در موارد خاصي اجرا مي‌شود, بسا هر افساد في‌الارض نيز مجوز اعدام نباشد, و شايد شرط آن قيام مسلحانه و صدق عنوان محاربه باشد, چنانكه از آيه محاربه واقع بعد از آن به دست مي‌آيد ـ بنابراين كه هر يك از دو عنوان را جزء موضوع قرار دهيم ـ و همين است قدر متقين از آيه.
محصل كلام, اين كه آيه 32 سوره مائده دلالت ندارد بر اين كه هر فساد في‌الارض مجوز اعدام است.
و آيه 33 كه آيه محاربه است هرچند عموم دارد زيرا موصول از عمومات است و عموم آن به تبع اطلاق صله آن مي‌باشد, ولي استدلال به آن متوقف است بر اين كه تمام موضوع براي احكام چهارگانه آيه را جمله «يسعون في‌الارض فساداً» بدانيم و ذكر محاربه از باب بيان مصداق و شان نزول باشد چنان‌چه از كلمات برخي از بزرگان به دست مي‌آيد, ليكن اين امر قابل خدشه است و قدر متقين صورت تحقق هر دو عنوان است.

6ـ روايت فضل‌بن شاذان عن‌الرضا(ع) في كتابه الي المامون قال: «و لا يجوزقتل احد من النصاب و الكفار في‌دار التقيـﺔ: الا قاتل او ساع في فساد, و ذلك اذالم تخف علي نفسك و اصحابك» (وسائل ج18, ص552)
دلالت حديث بر اين كه سعي در فساد اجمالاً مجوز اعدام مي‌باشد واضح است, ولي:
اولاً: همان‌گونه كه در بيان آيه 32 گفته‌شد حديث در مقام بيان مستثني منه است نه مستثني پس مستثني اطلاق ندارد.
و ثانياً: مورد حديث نصاب و كفار در دار تقيه مي‌باشد, و هرچند حكم مستثني منه در مسلمين به طريق اولويت جاري است ولي محتمل است حكم مستثني مربوط به خصوص نصاب و كفار باشد و در مفسدين از مسلمين جاري نباشد.

محاربه و افساد في‌الارض شامل حوزه فرهنگ و انديشه نمي‌شود


پرسش 3ـ آيا حد شرعي «محاربه و افساد» حوزه فرهنگي را نيز شامل مي‌شود؟ يعني اگر نوشته‌ها و گفته‌هاي كسي به تشخيص حاكم شرع باعث اختلال در مباحث علمي, فرهنگي, ديني و اخلاقي قلمداد شود, آيا نويسنده يا گوينده محارب و مفسد محسوب‌مي‌شود؟ چرا؟

جواب ـ حوزه فرهنگي داراي ويژگي‌هاي خاصي است كه نبايد از آن‌ها غفلت شود. در اين زمينه به دو نكته اشاره مي‌شود:

1ـ اصل فكر و انديشه و آن‌چه از تضارب يا اجتماع دو انديشه به وجود مي‌آيد به هيچ‌وجه در اختيار انسان نيست, هرچند ممكن است برخي از مقدمات آن اختياري باشد. انديشه‌ها در بستر ذهن با عبور از مراحلي کاملاً پيچيده و به دور از عامل خارجي مخصوص, و يا حتي بسا بدون اراده و توجه و قصد صاحب انديشه پديد مي‌آيند. صرف انديشه و فكر از نظر عقلي و اصول مورد قبول عقلا و نيز اديان الهي هيچ‌گاه قابل مؤاخذه و كيفر نيست, در هيچ محكمه عقلايي كسي را به خاطر داشتن انديشه‌اي خاص ـ در هر موضوع كه باشد ـ محاكمه نمي‌كنند. محاكم تفتيش عقايد از تجربيات تلخ و نقطه تاريكي از زندگي بشر بوده‌است كه امروزه با شرمساري و خجالت از آن‌ها ياد مي‌شود.
و معناي مكلف‌بودن افراد به اصول دين كه اموري فكري و اعتقادي مي‌باشند اين نيست كه تصور انديشه خاصي را در بستر ذهن خود بيافريند, بلكه به معناي تلاش در ايجاد مقدمات اعتقاد ذهني و باور قلبي و لزوم ايمان به آن‌هاست. جايگاه ايمان هرچند روح و قلب انسان است اما از منظر قبول آثار و تبعات عملي و اخلاقي آن, مورد توجه اديان قرارگرفته‌است. در حقيقت ايمان به معناي التزام و پايبندي عملي به اصولي است كه در اثر تدبر و تفكر به صورت انديشه و باور در روح و ذهن انسان به وجود آمده‌است.
رسالت پيامبران نيز دعوت به حق و بيدار كردن نفوس و ارائه راه فكر كردن بشر و انديشيدن و راه استدلال و تعقل براي درك صحيح از جهان هستي و مبدا و معاد آن بوده‌است. هيچ پيامبري براي اجبار مردم به قبول و ايمان به اصول دين مأموريت نداشت. آيه شريفه «لا اكراه في‌الدين» به همين حقيقت اشاره دارد.

2ـ نكته ديگر مربوط به ابراز و بيان يك انديشه و فكر مي‌باشد. ابراز هر عقيده و انديشه‌اي حق اولي هر انسان است, عقلاي جهان در هيچ زماني كسي را از ابراز آن‌چه انديشيده و در قالب يك تفكر شكل يافته‌است منع نمي‌كنند, گرفتن اين حق از انسان ظلمي است نسبت به او, همان‌گونه كه اطلاع از هر انديشه و فكري براي ديگران نيز حق آنان مي‌باشد، صرف ابراز انديشه ويا اطلاع از آن با هيچ يك از عناوين كيفري نظير توهين, افترا, اغفال و مانند آن مربوط نيست.
و آن‌چه درباره كتب ضلال در برخي منابع اسلامي عنوان شده‌است به هيچ‌وجه به معناي ايجاد محدوديت يا برخورد قهرآميز با آراء و عقايد مخالف كه بر اساس استدلال و منطق ابراز مي‌گردند, نمي‌باشد, بلكه با توجه به آيات و روايات و سيره معصومين: مقصود از آن مواردي است كه مخالفان معاند به جاي استفاده از براهين عقلي و استدلال منطقي به دروغ و فريب و يا توهين و افترا روي آورند و از اين طريق و با روش‌هاي غير علمي در صدد تخريب و افساد جامعه و محيط‌هاي علمي و فرهنگي و تضييع حقوق آنان برآيند, در اينجاست كه عناوين كيفري مطرح مي‌شود. در حقيقت برخورد يا اعمال محدوديت ـ كه خود نوعي تعزير است ـ به خاطر آن عناوين كيفري است نه صرف ابراز يا بيان فكر و عقيده.

البته احراز عناوين فوق كار بسيار مشكلي است و ممكن است بعضي حكومت‌ها به خاطر اغراض سياسي و تصفيه‌حساب‌هاي جناحي با منتقدان و افراد صاحب‌نظر و انديشه, آنان را به عناوين كيفري مختلف از قبيل توهين به مقدسات، افساد، سلب امنيت اجتماعي و... متهم نمايند تا از اين طريق بتوانند آن‌ها را محدود و از ابراز فكر و انديشه خود جلوگيري نمايند. و به‌طور كلي بسا بعضي افراد يا حاكميت به‌خاطر عناد يا اغراض ديگر، حوزه امور فرهنگي و كيفري را باهم خلط نمايند. از اين‌رو براي جلوگيري از سوءاستفاده طرفين از عناوين آزادي ابراز انديشه و يا اضلال، توهين، افساد و مانند آن، لازم‌است در دعاوي مربوط به اين مسائل ـ كه ميان حاكميت و افراد در تشخيص مصاديق اختلاف است ـ يك هيأت متشكل از افراد امين، صاحب‌نظر، خبره و كارشناس، بي‌طرف و منتخب مردم نظردهند و محاكم در موارد مربوطه نظر اين هيأت را ملاك قضاوت خود قراردهند، تا هم حق افراد در معرض تضييع واقع نشود و هم حقوق جامعه مورد توجه قرارگيرد.
و به‌طوركلي بايد توجه داشت فكر و انديشه‌اي را كه غلط و باطل انگاشته مي‌شود بايد با فكر و انديشه صحيح و با منطق قوي و استدلال محكم پاسخ داد، نه با كيفردادن يا محدودساختن صاحب آن انديشه. تجربه ثابت كرده‌است كه برخورد كيفري با مقوله فرهنگ و انديشه اثر معكوس دارد.

راه پيامبران الهي و سيره معصومين: نيز در مقابل انديشه‌هاي الحادي جز بيان و استدلال و موعظه و جدال به بهترين شيوه و متد نبوده‌است، در قرآن‌کريم مي‌خوانيم:

1ـ «ادع الي سبيل ربك بالحكمـﺔ و الموعظـﺔ الحسنـﺔ و جادلهم بالتي هي احسن» (سوره نحل, آيه 125)
2ـ «انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (سوره دهر, آيه 3)
3ـ «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (سوره كهف, آيه 29)
4ـ «فبشر عباد, الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» (سوره زمر, آيات 17و18)
5ـ «فذكر انما انت مذكر, لست عليهم بمصيطر» (سوره غاشيه, آيات 21و22)
6ـ «لا اكراه في‌الدين, قد تبين الرشد من الغي» (سوره بقره, آيه 256)
7ـ «قال الملا الذين استكبروا من قومه لنخرجنك يا شعيب و الذين آمنوا معك من قريتنا او لتعودن في ملتنا, قال اولو كنا كار هين» (سوره اعراف, آيه 88)
8ـ «و لو شاء ربك لامن من في‌الارض كلهم جميعاً, افانت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين» (سوره يونس, آيه 99)
اين آيات دلالت دارد بر اين كه به طور كلي مقوله ايمان كه مبتني بر مقوله فكري و فرهنگي است اكراه‌پذير نخواهد‌بود.

علاوه‌بر اين شيوه امامان معصوم ما هرگز برخورد قهرآميز در مقوله‌هاي علمي و فرهنگي نبوده‌است, امام صادق(ع) با ملحدان و منكران خدا و پيامبر به گفتگو مي‌نشست و با دقت و متانت به سخنان آنان گوش فرا مي‌داد, و آن‌گاه با منطق و استدلال شبهات آنان را پاسخ مي‌گفت. در اين زمينه نقل شده‌است:

روزي مفضل كه يكي از ياران خاص امام صادق(ع) بود در مسجد پيامبر(ص) مشغول نماز بود, در همين اثنا دو نفر از ماديون وارد مسجد و مشغول به صحبت شدند, به‌گونه‌اي كه او صحبت‌هاي آنان را مي‌شنيد. آنان در ضمن صحبت‌هاي خود به مبحث نبوت و پيامبر اسلام پرداختند و ادعا كردند كه پيامبر فردي نابغه بوده و قصد ايجاد تحول در جامعه خود را داشته‌است و با اينكه خود مذهب را قبول نداشته, بهترين راه تحول را مذهب دانسته و از اين طريق عمل نموده‌است! مفضل از اين سخنان به خشم آمد و با تندي با آنان برخورد كرد. آنان به مفضل گفتند: تو از چه كسي تبعيت مي‌كني؟ اگر از جعفر‌بن محمد پيروي مي‌كني بدان كه ما در حضور او اين حرفها را مي‌گوييم و حتي بر ضد خدا استدلال مي‌كنيم ولي ايشان نه تنها عصباني نمي‌شود بلكه به دقت گوش مي‌دهد به گونه‌اي كه ما گمان مي‌كنيم او حرفهاي ما را پذيرفته‌است, اما پس از آن با متانت پاسخ حرفهاي ما را مي‌دهد.

رشد و تعالي اسلام در همه زمان‌ها وابسته به اين است كه همگان ـ حتي مخالفان ـ آزادانه اعتقادات خود را مطرح نمايند و بستر مباحث علمي در همه زمينه‌ها و براي همه اشخاص فراهم گردد و فكر و انديشه تنها با منطق و استدلال پاسخ داده‌شود. تجربه به خوبي نشان‌مي‌دهد هرگاه اين بستر در جامعه فراهم آمده‌است در نهايت اسلام نفع برده و به عكس, هرگاه حكومتها و يا افراد به رفتارهاي قهرآميز رو آورده‌اند نتيجه منفي به‌دست آمده‌است.
و بالاخره معناي «محاربه» در پاسخ پرسش اول و معناي «افساد في‌الارض» در پاسخ پرسش دوم بيان شد. لازم‌است براي انطباق اين دو عنوان بر مصاديق به آن دو پاسخ مراجعه شود.

عناوين شرعي محاربه، بغي و افساد بر فعاليت‌هاي سياسي مسالمت‌آميز قابل انطباق نيست


پرسش 4ـ آيا حد شرعي «محاربه و افساد» حوزه سياسي را هم شامل مي‌شود؟ يعني اگر اقدامات سياسي مسالمت‌آميز و غير مسلحانه شخص يا اشخاصي از قبيل انتقاد و مخالفت با حاكميت از ديدگاه حاكم شرع, نامطلوب و مخل امنيت ملي تشخيص داده‌شود, آيا چنين افراد يا تشكيلاتي محارب و مفسد محسوب مي‌شوند؟

جواب ـ فعاليت‌هاي سياسي از قبيل انتقاد, تجمعات, راه‌پيمايي آرام, مقاله‌نويسي, تشكيل جمعيت‌ها و احزاب و مانند اين‌ها مصداق هيچكدام از عناوين «محاربه», «بغي» و «افساد» نمي‌باشد. زيرا عنوان «محاربه» متقوم است به ترساندن مردم و سلب امنيت جامعه با استفاده از سلاح و زور. «بغي» نيز تجاوز مسلحانه به حقوق ديگران و خروج از عدالت و حق است. «افساد» هم اگر همراه با محاربه فرض شود موضوع حكم مزبور در آيه خواهدبود و بر فرض مستقل بودن آن در موردي صدق مي‌كند كه موجب تضييع حقوق و امنيت گروهي از مردم گردد, در حالي كه فعاليت‌هاي سياسي اين‌گونه نيست بلكه گاه از مقوله امر به معروف و نهي از منكر مي‌باشد و در جهت احقاق حقوق جامعه است.

علاوه بر اين عناوين نامبرده از عناوين قصديه مي‌باشند و صدق و احراز هريك از آن‌ها متوقف است بر احراز قصد شخص و يا ـ حداقل ـ علم او به اثرگذاري و احراز اين دو شرعاً شرايط ويژه‌اي دارد و به آساني صورت نمي‌پذيرد و اصولاً در مواردي كه اندك شبهه‌اي از ناحيه موضوع جرم يا حكم آن وجود داشته‌باشد, دستور شرع مقدس مراعات احتياط است, به‌خصوص در امور مربوط به نفوس, دماء, اموال و آبروي افراد.
و به بياني ديگر در موارد فعاليتهاي سياسي,
 اولاً: از آنجا كه مصداق, هيچ‌يك از عناوين فوق نمي‌باشند هيچ مجوز شرعي براي منع از آن‌ها يا بازداشت و محاكمه افراد با اين اتهام وجود ندارد. در دستورات اسلام و سيره رسول خدا(ص) و امير‌المؤمنين(ع) بازداشت و محكوميت سياسي و اين كه كساني را به مجرد اعتقاد و يا اظهار نظر در برابر حاكميت و انتقاد از آن بازداشت و محاكمه نمايند وجود ندارد. مخالفان سياسي حضرت امير(ع) در زمان حكومت آن حضرت به صورت علني و با آزادي كامل عليه ايشان فعاليت مي‌كردند و حتي عبداله‌بن كواء كه از خوارج بود در حضور آن حضرت علناً عليه ايشان شعار مي‌داد ولي تا زماني كه آنان دست به سلاح نبردند آن حضرت نه تنها آنان را بازداشت نكرد بلكه حقوق آنان را نيز از بيت‌المال قطع ننمود.
و ثانياً: بر فرض اينكه شرعاً بتوان اشخاص را به خاطر فعاليت‌هاي سياسي بازداشت و محاكمه نمود, چون در اين‌گونه اتهامات محاكم و قضات منسوب به حاكميت ذي‌نفع و طرف دعوا هستند ـ و از شرايط قاضي, بي‌طرفي او نسبت به موضوع مورد محاكمه مي‌باشدـ آنان نمي‌توانند به قضاوت بپردازند. از اين رو بايد اين قبيل اتهامات در يك دادگاه مرضي‌الطرفين, آن هم با حضور هيأت منصفه بي‌طرف, خبره نسبت به مسائل سياسي و معتمد و منتخب مردم رسيدگي شود.

شرايط تحقق بغي


پرسش 5ـ مفاد شرعي موضوع و حكم «بغي» چيست؟ آيا در شريعت مقدسه اسلام براي باغي «حد شرعي» يا تعزير به تشخيص حاكم شرع پيش‌بيني شده‌است؟

پرسش 6ـ مقدمات تحقق موضوع بغي و شرايط عمل به «وظيفه مقاتله با بغات» چيست؟

پرسش 7ـ آيا خروج مسلحانه عليه حاكميت از مقومات شرعي بغي است؟ يا هرگونه اقدام براي تغيير حاكميت سياسي ولو از طرق مسالمت‌آميز بغي محسوب‌مي‌شود؟

جواب5 و6 و7ـ «بغي» در لغت به معناي طلب توأم با خروج از حد اعتدال, برتري‌طلبي, تفوق‌جويي و ظلم و ستم ذكر شده‌است, ولي در اصطلاح قرآن به معناي تجاوز و برتري طلبي همراه با قدرت و درگيري مسلحانه آمده‌است. ريشه اصلي مسأله بغي از آيه 9 سوره حجرات اخذ شده‌است: «و ان طائفان من‌المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما علي‌الاخري فقاتلوا التي تبغي حتي تفييء الي امر‌الله»

«بغي» در آيه فوق به درگيري مسلحانه بين دو طايفه از مؤمنين اطلاق شده‌, لذا جلوگيري از بغي نيز با قدرت سلاح پيش‌بيني شده‌است. شأن نزول آيه نيز قتال و درگيري بين دو طايفه (اوس و خزرج يا غير آن‌ها) بوده‌است.

علاوه بر اين در تاريخ, سه جنگ جمل, صفين و نهروان را به عنوان مصاديق بارز بغي ذكر كرده‌اند, و «تقتله الفئـﺔ الباغيـﺔ» كه در پيشگويي پيامبر(ص) در مورد عمار (ره) نقل شده به تجاوز نظامي معاويه در صفين اشاره دارد.
و اما در تعبيرات فقها «بغي» به خروج از اطاعت امام معصوم يا امام عادل تفسير شده, و در بعضي از تعبيرات لفظ «امام» به صورت مطلق آمده‌است و در معناي «خروج» نيز بروز و قيام براي قتال و درگيري مسلحانه تصريح شده‌است.
ولي بحث در مورد اين كه مقصود از بغي, خروج بر امام معصوم است يا مطلق امام عادل, به نظر مي‌رسد بي‌فايده باشد. زيرا مفاد آيه بغي عام مي‌باشد و شامل تمام مواردي است كه جمعي از مؤمنين در برابر جمعي ديگر از آنان دست به قيام مسلحانه بزنند, و براي آن چهار مورد قابل تصور است:
الف ـ تجاوز عده‌اي از مؤمنين بر عده‌اي ديگر.
ب ـ تجاوز دولتي مسلمان بر دولت مسلمان ديگر.
ج ـ تجاوز عده‌اي از مؤمنين بر دولت اسلامي.
د ـ تجاوز دولت اسلامي بر عده‌اي از مؤمنين.
بنابراين خروج بر امام معصوم يا عادل فقط يكي از مصاديق بغي مي‌باشد.

در اين رابطه به چند نكته اشاره مي‌شود:

1ـ از آيه بغي به دليل تعليق حكم بر صفت «بغي» استفاده مي‌شود كه علت حكم همان بغي است به هر شكلي كه باشد, هرچند به حسب ظاهر سلاح به‌كارنبرد ولي متكي به آن باشد, نظير تجاوزي كه يك حكومت هرچند مسلمان بر گروهي از ملت خود به اتكاي قدرت نظامي انجام مي‌دهد. اگر چنين يورشي بر خلاف موازين قطعي عدل و حق انجام گيرد مصداق بغي خواهد‌بود.

2ـ با توجه به قيد عصمت يا عدالت در خروج بر امام, چنان‌چه بر حكومتي جائز و ظالم در برابر ظلم آن يورشي هرچند با سلاح انجام شود, بعيد است حكم بغي جريان پيدا كند. اين مطلب را ـ علاوه بر اين كه لازمه كلام تمام فقها مي‌باشد كه شرط عصمت يا عدالت در امام را مطرح كرده‌اند ـ شيخ طوسي(ره) در نهايـﺔ (ص297) تصريح نموده‌است: «و من خرج علي امام جائر لم يجز قتالهم علي حال...».
در وسائل نيز از حضرت امير(ع) نقل نموده كه در مورد «حروريـﺔ» فرمودند: «... و ان خرجوا علي امام جائر فلا تقاتلوهم فان لهم في ذلك مقالاً» (وسائل‌الشيعه, ج11, ص60) در اين رابطه مي‌توان به مسأله‌ي شانزدهم از فصل ششم از باب پنجم كتاب دراسات في‌ولايـﺔ الفقيه مراجعه نمود. (دراسات ج1, ص580)

3ـ از آيه بغي و نيز روايات مربوطه بيش از اين فهميده نمي‌شود كه حكم باغي برخورد مسلحانه با اوست تا زماني كه از بغي دست بردارد و در عمل تسليم موازين حق و عدل گردد, خواه اعتقاد قلبي به آن موازين يا مجريان آن‌ها داشته‌باشد يا نه. پس در صورت تسليم عملي هرگونه برخوردي با او, ظلم و تجاوز خواهد‌بود, و بسا خود مصداق بغي گردد. شيخ طوسي (ره) در مبسوط (ج7, ص268) فرموده‌اند: «اگر باغي به حق پيوست و مطيع شد يا سلاح را زمين گذاشت و در عمل تسليم شد, يا از معركه فرار كرد بدون اين كه به جمعي بپيوندد, قتال با او جايز نيست و تعقيب نمي‌گردد.»
شيخ طوسي و عده‌اي ديگر از فقها برخورد با بغاة را به سه شرط مشروط كرده‌اند:
الف ـ اين كه آنان در موضع قدرت و داراي جمعيتي باشند, به‌گونه‌اي كه بدون قتال و جنگ نتوان به آنان دست يافت. پس اگر جمعيتي كم و ناتوان باشند باغي نيستند.
اين كه به دور از دسترس حكومت باشند, مثلاً در يك منطقه جدا از حاكميت مستقر باشند و در قبضه او نباشند.
اين كه بغي آن‌ها بر اساس يك تفكر و اعتقادي خاص باشد. اين قيد براي خروج راهزنان و قطاع‌الطريق از مصاديق بغاة مي‌باشد. (مبسوط, ج7, ص246)
هرچند شرط اول و سوم بر خلاف ظاهر آيه شريفه است ولكن مطابق با احتياط مي‌باشد, اما شرط دوم مخالف ظاهر آيه نيست, زيرا معمولاً مقر هر گروه متجاوز و مهاجمي از گروه رقيب جدا و مستقل مي‌باشد. و در مورد شرط سوم ـ همان‌گونه كه در نكته 5 بيان مي‌شود ـ اگر هر دو گروه بر اساس تحليل و اعتقادي خاص, خود را حق و طرف مقابل را باطل مي‌داند ابتدا بايد زمينه رفع شبهه و رفع تخاصم فراهم ايد, و پس از آن چنان‌چه گروهي عناد ورزيده و اقدام به تجاوز و تضييع حقوق ديگران نمايد, با آنان مقابله شود.

4ـ مرحوم شيخ در نهايـﺔ (ص297) فرموده‌اند: «و لا يجوز لاحد قتال اهل البغي الا بامر الامام» محقق (ره) نيز در جهاد شرايع (ص256) فرموده‌اند: «يجب قتال من خرج علي امام عادل اذا ندب اليه الامام عموماً او خصوصاً او من نصبه الامام» و صاحب جواهر (ره) براي كلام محقق (ره) ادعاي اجماع محصل و منقول كرده و فرموده‌اند: روايات مستفيض عامه و خاصه نيز در اين مورد وارد شده‌است. (ج21, ص324)
همين مطلب را از آيه بغي نيز مي‌توان استفاده نمود, زيرا خطابات اجتماعي قرآن, از جمله در اين آيه به مجتمع مؤمنين متوجه مي‌باشد و امام واجد شرايط ممثل مجتمع خواهدبود، و در حقيقت اجتماع مؤمنين در او خلاصه شده‌است. در كتاب دراسات شرايط حاكم صالح و كيفيت انتخاب او به تفصيل بيان شده‌است. بنابراين برخورد با اهل بغي بايد به دستور حاكميت صالح انجام شود و كار هر فرد فرد جامعه نيست.
در مورد بغي بين دو گروه مسلمان نيز اين شرط بايد رعايت شود و رهبري برخورد با بغاة در دست فرد صالح و واجد شرايط باشد.

5ـ صدق بغي در موردي است كه حق و باطل شفاف و روشن و بدون وجود شبهه باشد و گروهي به عنوان تجاوز از مرز عدالت و حق از روي عناد به حقوق گروه ديگر تجاوز نمايند. پس اگر حق و باطل در مورد نزاع دو گروه مسلمان روشن نباشد و هر دو گروه خود را حق و طرف ديگر را باطل بدانند، و يا نسبت به آن داراي شبهه‌اي باشند, لازم‌است در ابتدا زمينه رفع شبهه و رفع نزاع فراهم ايد،و پس از آن چنان‌چه گروهي همچنان عناد ورزيده و اقدام به تجاوز و تضييع حقوق گروه ديگر نمايد, با آن مقابله شود. اين مطلب به خوبي از آيه بغي فهميده‌مي‌شود.
صاحب جواهر(ره) در اين زمينه فرموده‌اند: «ظاهراً هيچ‌گونه اختلاف و اشكالي بين فقها وجود ندارد كه بايد قبل از شروع مقاتله با بغاة آنان ارشاد شوند تا اگر شبهه‌اي دارند از بين برود, همان‌گونه كه خود حضرت امير‌المؤمنين(ع) و نمايندگانشان اين عمل را با بغاة زمان خود انجام دادند و صبر كردند تا آنان حمله را شروع نمودند.» (ج21, ص334)
بديهي است ارشاد در هر زمان مطابق مقتضيات زمان انجام مي‌شود. ارشاد در زمان كنوني جز با ايجاد فضاي بحث آزاد و دادن مجال و امنيت به طرف متهم به بغي جهت بيان شبهات و نظريات خود امكان ندارد. در چنين مواردي وظيفه افراد و جناح‌هاي بي‌طرف ـ كه در آيه شريفه مخاطب «فاصلحوا» قرارگرفته‌اند ـ آن است كه مانع درگيري يا ادامه قتال بين دو گروه فوق شوند و طرفين را به مذاكره و تفاهم و رفع شبهه بر اساس منطق و استدلال دعوت يا الزام نمايند.

6ـ براي تحقق عنوان بغي ـ علاوه‌بر آن‌چه بيان گرديد ـ بايد اراده و اختيار شركت‌كنندگان در آن نيز احرازگردد، بنابراين چنان‌چه برخي از آنان از روي اكراه يا اجبار در آن مشاركت يابند ـ نظير آن‌چه امروز، در بسياري از تهاجمات نظامي ديده‌مي‌شود ـ مقاتله با آن افراد جايز نيست. زيرا علاوه‌بر قواعد عام فقهي مبني بر اشتراط اراده و اختيار در ترتيب آثار بر افعال انسان، از بعضي روايات نيز اين مطلب قابل استنباط است. در كتاب دعائم‌الاسلام(ج1، ص376) و مستدرك‌الوسائل (ج2، ص251) آمده‌است: قال رسول(ص) يوم بدر: «من‌استطعتم ان تاسروه من بني‌عبدالمطلب فلا تقتلوه فانهم انما اخرجوا كرهاً» از علت مذكور در اين روايت مي‌توان يك حكم كلي براي هر موردي كه كسي با اكراه به جنگي آورده‌شده، استفاده نمود.

پرسش 8 ـ آيا خروج مسلحانه تشكيلات داراي مقر نظامي(منعه) براساس يك نظريه سياسي(ولو عدم صلاحيت حكام) در عصر غيبت شرعاً بغي محسوب‌مي‌شود؟ به‌عبارت ديگر آيا باغي منحصر در خروج عليه حاكميت معصوم(ع) است يا مطلق مي‌باشد؟ چرا؟

جواب ـ گفته‌شد كه ظاهر آيه شريفه «وان طائفتان...» چهارمورد را شامل مي‌گردد كه يكي از آن‌ها خروج بر حاكميت عدل است. در زمان غيبت نيز اگر حاكميت با شرايطي كه در جاي خود به تفصيل بيان‌شده با بيعت و انتخاب مردم منعقد شود، شرعي و مردمي است و خروج بر آن ـ باوجود شرايطي كه ذكرشد ـ مصداق بغي مي‌باشد. زيرا اولاً: آيه بغي عام است و انحصار به حكومت معصوم(ع)ندارد، و ثانياً: مطابق ادله‌اي كه دلالت دارد براين كه تشكيل حكومت صالح در زمان غيبت، هم حق مردم است و هم وظيفه آنان، چنان‌چه در زمان غيبت حكومت صالحي تشكيل شود، احكام بغي نسبت به قيام در برابر آن نيز جاري خواهد‌بود.
منتهي‌الامر تفاوتي كه حاكميت در زمان غيبت با حاكميت معصوم دارد اين است كه حاكميت معصوم ـ به اعتقاد ما ـ ملازم با حق و عدل است، درحالي كه اين ملازمه در حاكميت غيرمعصوم وجودندارد. بنابراين چنان‌چه حاكميت در زمان غيبت، صالح و واجدشرايط شرعي مورد رضايت مردم نباشد و گروهي براساس معيارهاي شرعي خود را از هرنظر حق و حاكميت را باطل و ناصالح بداند و براساس احقاق حق ـ نه از روي عناد يا انگيزه قدرت‌طلبي و مانند آن ـ دست به حمله مسلحانه زند و موجب تضييع حقوق ديگران نشود، ظاهراً مشمول آيه شريفه نيست.
اين مسأله در كتاب دراسات در مسأله 16 از فصل ششم از باب پنجم به‌طور تفصيل مورد بحث قرارگرفته‌است. (ج1، ص580)

پرسش9ـ آيا بين قول به ولايت سياسي فقيه در حوزه امور عمومي و قول به توسعه بغي به زمان غيبت تلازم‌است؟ چرا؟

جواب ـ با توجه به عدم انحصار حكومت صالح به زمان معصوم و اطلاق آيه شريفه «بغي»، اگر فقيه در زمان غيبت واجد شرايط ولايت سياسي باشد و انتخاب واقعي او توسط مردم محقق شود، راهي جز توسعه بغي به زمان غيبت وجود ندارد.

حق نافرماني (عدم اطاعت و بيعت) و حق انتقاد از حکومت


پرسش10ـ آيا در زمان غيبت معصوم(ع) بيعت‌نكردن با حاكم ديني، اطاعت‌نكردن از آن، مخالفت مسالمت‌آميز با آن، انتقاد از آن، شرعاً جرم محسوب‌مي‌شود و قابل مجازات از سوي حاكميت است؟ چرا؟

جواب ـ اگر كسي معتقد به حكومت ديني در زمان غيبت باشد و حاكم مفروض را نيز واجد شرايط لازم بداند، شرعاً مجوزي براي بيعت‌نكردن و عدم اطاعت از او ندارد، ولي اگر از نظر علمي معتقد به حكومت ديني در زمان غيبت نباشد و يا حاكم ديني مفروض را واجد شرايط لازم نداند، دليلي بر لزوم بيعت و اطاعت از او وجودندارد، گرچه بايد توجه داشت چنان‌چه چنين حكومتي توسط همه يا اكثريت مردم تأسيس شده‌باشد و مورد رضايت آنان باشد، عدم اطاعت از آن نبايد به‌گونه‌اي باشد كه نظام اجتماعي دچار اختلال شود و يا موجب تضييع حقوق جامعه گردد.
و اما مخالفت مسالمت‌آميز به معناي اظهارنظر مخالف و انتقاد از كارها و عملكرد حاكمان درهرحال ـ چه حكومت را صالح بداند يا نه، و چه حاكميت منتخب اكثريت باشد يا نه ـ نه‌تنها جرم محسوب نمي‌شود، بلكه در يك جامعه ديني كه به احكام دين اهتمام داده مي‌شود از مقوله امربه‌معروف و نهي‌ازمنكرـ با مراعات درجات و مراتب آن ـ مي‌باشد و مورد ادله امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر و نيز روايات لزوم نصيحت حاكمان مسلمان خواهدبود.

ما با اينكه مولا اميرالمؤمنين(ع) را معصوم از خطا و گناه مي‌دانيم ايشان از انتقاد استقبال مي‌كردند، در خطبه 216نهج‌البلاغه مي‌خوانيم: «ولاتخالطوني بالمصانعه، ولاتظنوا بي استثقالاً في حق قيل لي، ولاالتماس اعظام لنفسي، فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه فلاتكفوا عن مقالـﺔ بحق او مشورة بعدل، فاني لست في نفسي بفوق ان اخطئ ولا آمن ذلك من فعلي الا ان يكفي‌الله من نفسي ما هو املك به مني» به‌طور منافقانه و سازش با من رفتار نكنيد و گمان نكنيد درمورد حقي كه به من پيشنهاد مي‌شود كندي ورزم و يا در پي بزرگ‌ساختن خويش باشم زيرا كسي كه شنيدن حق و يا عرضه عدالت به او برايش مشكل باشد عمل به آن دو برايش مشكل‌تر است، پس از گفتن سخن حق و يا مشورت عدالت‌آميز خودداري نكنيد زيرا من (شخصاً به‌عنوان يك انسان) خويش را فوق اشتباه و خطا نمي‌پندارم و از آن در كارم ايمن نيستم مگر اين كه خدا مرا به قدرت خويش حفظ نمايد.

بسيار جاي تعجب است عمل حكامي كه دم از علي(ع) مي‌زنند و مع‌ذلك هيچگونه انتقاد سازنده‌اي را تحمل نمي‌كنند و انتقادها را با زندان و محاكمه پاسخ مي‌دهند.

پرسش11ـ اگر مسلماناني فرداً يا متشكلاً اقدامات متصديان حكومت ديني را خلاف شرع، عدل و منافع ملي تشخيص دادند و بر آن اساس با رعايت ضوابط شرعي اقدام به «نهي‌ازمنكر» كردند (ازقبيل: اعراض قلبي و اعتراض گفتاري و نوشتاري بدون تعرض فيزيكي) و حاكميت نيز خود را حق و مخالفان خود را باطل دانسته علي‌رغم غيرمسلح‌بودن آن‌ها، مخالفان را مفسد و محارب، يا باغي و برانداز اعلام كند، تكليف مردم چيست و دين در چنين منازعه‌هايي كه درطول تاريخ كثيرالابتلاست چه راه‌حلي پيش‌بيني كرده‌است؟

جواب ـ همان‌گونه كه در پاسخ به پرسش‌هاي پيشين گفته‌شد، انتقاد و نصيحت حاكمان اسلامي ـ هرچند صالح و منتخب اكثريت مردم باشند ـ حق و وظيفه همگان به‌شمار مي‌آيد، و حكومتي كه مخالفان غيرمسلح خود را ـ كه براساس وظيفه شرعي و بدون تعرض فيزيكي از حاكمان خود انتقاد مي‌كنند ـ به بغي يا محاربه و يا افساد متهم كند، برخلاف موازين اسلامي عمل كرده‌است و با ادامه اين روش صلاحيت و مشروعيت خود را از دست مي‌دهد.

و اما درباره وظيفه مردم به طور كلي بايد گفت: چنان‌چه آنان از روي شناخت و آگاهي حاكميت را صالح مي‌دانند طبعاً بايد از آن حمايت كنند و در تقويت آن بكوشند و در عين حال حق انتقاد و نصيحت و نهي‌ازمنكر را براي خود و مخالفان محفوظ بدانند. و اگر به نظر آنان حكومت صالح نيست و گروه منتقد حق است و خواسته‌ها و مطالبات آنان در راستاي عدل و حق و مصالح ملي باشد, در اين‌صورت حق و تكليف مردم نسبت به حاكميت ناصالح كه از اصول و موازين حق و عدل منحرف شده‌است و استبداد و استثمار و تضييع حقوق را شيوه خود قرارداده, اين است كه با حفظ و مراعات مراتب امر به معروف و نهي‌ازمنكر از راه‌هاي معقول و مشروع براي احقاق حقوق خود پافشاري نمايند. در كتاب دراسات (ج1, ص593 به بعد) اين مسأله و درجات پافشاري مردم تا برسد به درجه قيام مسلحانه مشروحاً با استفاده از آيات و روايات معصومين، ضمن 11 دليل بيان شده‌است. 

وظيفه مردم نسبت به گروه منتقد كه آن‌ها را حق و صالح مي‌دانند اين است كه از آنان حمايت نموده تا بتوانند به وظايف شرعي خود عمل نمايند. اين وظيفه از ادله ياد‌شده به خوبي استنباط مي‌شود, مردم هم حق دارند و هم وظيفه كه براي نيل به مطالبات شرعي و ملي خود از هر فرد يا جناحي كه آنان را در نيل به حقوقشان و اداي تكاليفشان ياري مي‌كند, حمايت نمايند.

ملاک مشروعيت ديني حاکميت


پرسش12ـ با اينكه اكثر حاكميت‌ها در طول تاريخ در جوامع مختلف باطل و ناحق بوده‌اند, سابقه ندارد هيچ حاكميتي خود را ظالم و نامشروع دانسته‌باشد. ملاك و ضابطه‌ي «مشروعيت ديني حاكميت», چيست؟ با چه معيارهايي حاكميتي شرعاً «نامشروع» محسوب‌مي‌شود؟

جواب ـ بنابر نظريه تمركز قدرت در يك نفر, ملاك مشروعيت حاكميت دارا بودن همة شرايطي است كه عقل و شرع آن‌ها را لازم مي‌داند، و عدم تخلف او از قوانين و مقررات عقلي و شرعي در اداره كشور. در كتاب دراسات علاوه بر هشت شرطي كه براي شخص حاكم از طريق عقل و كتاب و سنت بيان شده بر انتخاب آزادانه او توسط مردم نيز تأكيد شده‌است. زيرا حكومتي كه مقبوليت عمومي نداشته‌باشد دوام و ثبات ندارد.
اما بنابر نظريه‌ي تفكيك قوا در حاكميت ديني, ملاك مشروعيت هريك از سه قوه‌ي نظام اسلامي دارا بودن شرايطي است كه هر قوه مي‌طلبد. به‌علاوه پايبندبودن آن به وظايف قانوني كه بر عهده آن گذاشته شده‌است.

ضوابط ديني عدالت و ظلم


پرسش13ـ ضوابط شرعي «عدالت اجتماعي» و معيارهاي ديني «ظلم» چيست؟

جواب ـ «عدل» و «ظلم» دو مفهوم متقابل و متباين هستند. مفهوم عدالت در مورد خداوند با عدالت در مورد بشر متفاوت است. عدل الهي در دو منظر ارزيابي مي‌شود: 
1. عدل در تكوين
2. عدل در تشريع
عدل الهي در نظام تكوين به معناي داشتن حقي بر خداوند نيست, بلكه به اين معناست كه هر موجودي هر درجه از وجود و يا كمال وجود را كه استحقاق و امكان آن‌را دارد دريافت مي‌كند. موجودات در نظام هستي از نظر قابليت‌ها و امكان فيض‌گيري از مبدأ هستي با يكديگر متفاوتند. ذات حق به هر موجودي آن‌چه را كه براي او ممكن است و قابليت آن‌را دارد از وجود و كمال وجود اعطا مي‌نمايد و امساك نمي‌كند. هيچ موجودي برخدا حقي پيدا نمي‌كند كه دادن آن حق، انجام وظيفه و اداي دين شمرده‌شود، زيرا موجوديت هر موجودي متقوم به حق‌تعالي است. و از خويش هويتي دربرابر او ندارد. آن‌چه در خطبه 216نهج‌البلاغه(عبده) در رابطه با «حق» آمده‌است: «... لايجري لاحد الا جري عليه، ولايجري عليه الاجري له، ولو كان لاحد ان يجري له و لايجري عليه، لكان ذلك خالصاً لله سبحانه دون خلقه...» ظاهراً به همين معنا اشاره دارد.

ولي عدل الهي در تشريع و قانون‌گذاري عبارت است از تطابق نظام تشريع با نظام تكوين، در نظام تكوين، هر موجودي در جاي مناسب به حسب اقتضاي سلسله علل خود قرارگرفته‌است كه تغيير آن ممكن نيست، در اين نظام هرگز تصادف و يا گزاف معنا ندارد. تشريع الهي نيز از روي گزاف و مخالف با نظام تكوين نمي‌باشد. تشريع الهي بدون توجه به حسن و قبح ذاتي اشياء و مصالح و مفاسد آن‌ها انجام نخواهدشد. عدل در تشريع به معناي مطابقت آن با مصالح و مفاسد ذكرشده مي‌باشد. ناديده‌گرفتن اين‌گونه مصالح و مفاسد درهرموردي ـ هرچند به حسب نوع ـ از طرف خداوند در مرحله تشريع ظلم محسوب است.

اين كه عدليه مي‌گويند نظام تشريع الهي مطابق با عدل است، به اين معناست كه عدل داراي حقيقتي و رأي دستورات خداوند است و دستورات و احكام الهي بر اساس آن تشريع مي‌شود. بر خلاف اشاعره كه چون حسن و قبح ذاتي را انكار مي‌كنند مي‌گويند: عدل خداوند همان كار و فعل تكويني و تشريعي خداوند مي‌باشد.

و اما عدل بشري عرصه‌هاي مختلفي دارد:

ـ عرصه حقوق فردي و اجتماعي, در اين عرصه «عدل» به معناي «اعطاء كل ذي حق حقه» و «وضع الشييء في موضعه» مي‌باشد.
شاخصه عدالت در عرصه حقوق از نظر عدليه بر اساس دو اصل مي‌باشد: اول اينكه حسن و قبح ذاتي را قبول كنيم, يعني معتقد به حقي و رأي ارشادات شارع باشيم و دوم اين كه بپذيريم عقل توانايي درك آن‌ها را دارد.

مطابق اين دو مبنا هر كجا حقي تبيين و درك شود, اعطاي آن به صاحبش شاخصه عدالت است. البته با اين كه حسن اصل عدل و قبح اصل ظلم از مستقلات عقليه است, لكن مصاديق آن دو از مستقلات عقليه نيست و بسا در مواردي بين عقلا مورد اختلاف واقع شود. پس اگر كساني همچون اشاعره حسن و قبح عقلي را انكار نمايند و ملاك آن دو را همان شرع بدانند قهراً بايد شاخصه‌هاي عدالت و ظلم را بدون ارشاد شارع غير‌قابل درك بدانند, اما بنابر نظريه عدليه ـ كه نظر صحيح مي‌باشد ـ عقل و عقلا قادر به تشخيص مصاديق زيادي از عدل و ظلم مي‌باشند, هرچند شرع در آن موارد ارشادي نداشته‌باشد و در موارد نادري كه عقل و عقلا نتوانند عدل و ظلم را تشخيص دهند, يا در آن اختلاف نظر دارند, يا به خطا مي‌روند, با ارشاد شرع مي‌توانيم آن مصاديق را مشخص نماييم. لكن تشخيص ارشاد شرع در اين‌گونه موارد بر عهده عالمان ديني زمان‌شناس و آشنا به مصالح و مفاسد جامعه از يك سو و كارشناسان امور اجتماعي ـ در حوزه‌هاي گوناگون مربوط به عدالت اجتماعي ـ از سوي ديگر مي‌باشد.

و براي انسان حقوق گوناگوني متصور است:

الف ـ حقوق طبيعي يا فطري, منشا اين حقوق استعدادهايي است كه دستگاه هدف‌دار خلقت براي رسيدن به كمال مطلوب در هر فردي قرار داده‌است. همه افراد بشر در اين جهت داراي حقوق مساوي هستند و هيچ‌كس بر ديگري تقدمي ندارد. مثلاً همه افراد بشر حق مساوي نسبت به بهره‌برداري از طبيعت دارند, همگي حق كار كردن, فكر كردن, انتخاب كردن و حق حيات دارند و....

حقوق اجتماعي, اين حقوق پس از پيدايش مدنيت و جامعه براي هر فرد يا جامعه‌ايجاد مي‌شود. حقوق اجتماعي گاهي مربوط به اجتماع كوچك يعني خانواده است و گاهي به اجتماع بزرگتر مرتبط مي‌شود و آن نيز بر دو گونه است: گاه اين‌گونه حقوق ناشي از به‌كار‌گرفتن حقوق اوليه طبيعي مي‌باشد, نظير حقوق اكتسابي افراد كه در اثر تلاش و كار به دست‌مي‌آورند, در حقيقت هرکس از استعدادهاي علمي و عملي خود كه دستگاه خلقت به او داده‌است بهتر و بيشتر بهره‌برداري نمود داراي حق اكتساب بيشتري در جامعه مي‌شود و گاهي ناشي از قراردادهاي اجتماعي مي‌باشد. نظير آن‌چه بين مردم و حاكميت‌ها يا در معاملات و روابط داد و ستدها وجود دارد و باعث پيدايش حقوقي مي‌گردد, اين دسته از حقوق علي‌الاصول تابع قراردادهاي اجتماعي است.

2ـ تزاحم حقوق, يكي ديگر از عرصه‌هاي عدل بشر عرصه تزاحم حقوق است. در حقوق گاه بين حق فرد و حق جامعه يا نظامي كه حافظ مصالح جامعه است تزاحم به وجود مي‌آيد. سيره و شيوه عقلا و حكم عقل براي مراعات عدل در اين‌گونه موارد اقتضا مي‌كند كه حق جمع بر حق فرد ترجيح داده‌شود. در حقيقت در موارد تزاحم بايد گفت براي فرد در مقابل حق جمع, حقي باقي نمي‌ماند تا گفته‌شود چگونه محروم نمودن ذي حقي از حق خود عدالت مي‌باشد. مانند محدودنمودن آزادي ورود و خروج از كشور و يا بهره‌برداري از اماكن عمومي همچون خيابان‌ها و نيز ساختن منزل و نظاير آن در آن‌ها, در اين‌گونه موارد عقلاي هر زمان براي تأمين حقوق جمع و نظام حافظ آن قوانين و مقررات محدودكننده‌اي را تدوين مي‌كنند كه موجب محدود‌شدن حق فرد مي‌گردد، و بر اين اساس از ناحيه شرع نيز بسا قوانيني تشريع مي‌گردد.
علاوه‌براين, حقوق فردي نيز نبايد به گونه‌اي تنظيم شود كه حق يك فرد موجب سلب حق فرد ديگر شود, به عنوان مثال هرکس حق استفاده از ملك خويش را دارد به شرط آن كه به ملك ديگري ضرر نرساند و...

3ـ عدالت در اخلاق و عمل, سومين عرصه عدالت, عرصه اخلاق و عمل است. علماي اخلاق معمولاً عدالت در دو عرصه فوق را به تعادل بين افراط و تفريط تعريف مي‌كنند, يعني شاخصه آن به دست‌آوردن قدرت و ملكه‌اي است كه موجب مراعات حد وسط بين افراط و تفريط مي‌باشد. به عنوان مثال در عرصه عمل خوردن غذا با اين كه مورد نياز بشر است بايد در حد وسط ميان پرخوري و كم‌خوري واقع شود.
البته بايد توجه داشت كه حد وسط در مورد هر شخص بر حسب خصوصيات و شرايط او متفاوت است و مقدار معتدل هر چيزي نسبت به هر فرد تفاوت مي‌يابد. از اين رو مي‌توان گفت مفاهيم ارزشي نظير عدالت ـ كه بر اساس نيازهاي انسان جهت نيل به سعادت و كمال وضع شده ـ مفاهيمي نسبي تلقي مي‌شوند, يعني ممكن است يك حالت براي فردي عدالت باشد و براي ديگري نباشد.
اما عدالت در اخلاق بنابر آن‌چه بين اهل فن معروف است ملكه‌اي است در نفس انسان كه شاخصه آن مراعات حد وسط بين افراط و تفريط در قواي ثلاثه: «عاقله», «شهويه» و «غضبيه» مي‌باشد. هر كدام از قواي مزبور ممكن است دارا سه حالت باشند: افراط, تفريط و تعادل. حد وسط در قوه‌ي عاقله «حكمت» است, افراط آن «جربزه» و تفريط آن «بلادت» است. حد وسط در قوه‌ي شهويه «عفت», افراط آن «شره» و تفريط آن «خمود» مي‌باشد. حد وسط در قوه‌ي غضبيه «شجاعت», افراط آن «تهور» و تفريط آن «جبن و ترس» است. از اجتماع حد وسط در قواي سه‌گانه فوق «عدالت» محقق مي‌شود. در حقيقت شاخصه عدالت در قواي مزبور به اين است كه انسان هر قوه‌اي را در محل مناسب خود قرار دهد كه با نياز و نيل به سعادت او متناسب باشد.

4ـ عدالت در عرصه اجراي قانون, شاخصه عدالت در اجراي قانون, مساوات در آن است نسبت به همه افراد و اقشار اعم از ضعيف و قوي. در اين عرصه اگر قانون به طور مساوي اجرا نگردد جامعه آسيب مي‌بيند, اگر مجري قانون بخواهد حق جامعه تأمين و احقاق شود راهي جز تساوي همه افراد و اقشار در اجراي قانون ـ كه مصداق «اعطاء كل ذي حق حقه» است ـ وجود ندارد.

5ـ عدالت در عرصه مجازات, شاخصه عدالت جزائي در اصل كيفر دادن جرائم و تناسب بين آن دو نهفته است. نسبت جرائم با كيفرها نسبت علت و معلول مي‌باشد, از اين رو بايد بين آن دو تناسب و سنخيت وجود داشته‌باشد. بر اين اساس (سنخيت بين علت و معلول) با كيفر ناعادلانه نمي‌توان وضعيت عادلانه را در جامعه بر قرار ساخت. از آن‌چه ذكر شد روشن گشت كه شاخصه عدالت, به‌جز در عرصه اجراي قانون, در هيچ يك از عرصه‌هاي ذكر شده و تعريف ماهوي آن الزاماً به معناي مساوات نيست.

حقوق شرعي مخالفان سياسي


پرسش 14ـ حقوق شرعي «مخالف سياسي» چيست؟

جواب ـ مخالف سياسي ـ چه كسي كه اصل نظام و حاكميت ديني را قبول دارد ولي به شيوه و سياست حاكمان انتقاد دارد, يا كسي كه اصل نظام و حاكميت ديني يا ساختار سياسي نظام و يا صلاحيت حاكمان را قبول نداشته‌باشد ـ از ديدگاه شرع داراي حقوقي است, كه اين حقوق اختصاص به مسلمانان ندارد, و شامل آنان ـ اعم از شيعه و سني ـ و غيرمسلمانان مي‌گردد.
اما در غيرمسلمانان در مثل جامعه‌ ايران تابع توافق‌هايي است كه در قرارداد ميان آن‌ها و مسلمانان منعقد شده‌است و يا در قانون اساسي بيان شده‌است. (عقد ذمه)
حضرت امير(ع) در نامه به مالك اشتر در رابطه با رعيت مي‌فرمايد: «اما اخ لك في‌الدين, او نظير لك في‌الخلق...» (نهج‌البلاغه عبده, نامه53)، اين جمله اشاره است به حق هم كيشي و حق هم نوعي.
حقوق اجتماعي مسلمانان اهل سنت نيز همانند شيعيان است, يعني اگر صلاحيت‌هاي لازم را دارا باشند از ديدگاه اسلام شايستگي تصدي مناصب و مشاغل مختلف را دارا مي‌باشند, مگر اين كه در قراردادي كه مورد توافق باشد (همچون قانون اساسي) پيش‌بيني ديگري شده‌باشد و جنبه اكثريت ملت را در نظر گرفته‌باشند.

بنابراين مخالفان سياسي ـ از هر فرقه و مذهبي كه باشند ـ داراي حقوقي هستند كه اجمالاً به برخي از آن‌ها اشاره مي‌شود:

اول ـ حق آزادي بيان و اظهار نظر, اين حق عام و نسبت به موافق و مخالف يكسان است. و در مورد مخالف هدفها و عرصه‌هاي مختلفي قابل تصور است:

الف ـ حق آزادي بيان در راستاي اصلاح برنامه‌هاي سياسي حاكميت و نصيحت حاكمان

حق آزادي بيان در راستاي اصلاح ساختار سياسي نظام
حق آزادي بيان در راستاي تغيير نظام سياسي
در نهج‌البلاغه آمده‌است: «ايها الناس ان لي عليكم حقاً و لكم علي حق فاما حقكم علي فالنصيحـﺔ لكم و توفير فيئكم عليكم... و اما حقي عليكم فالوفاء بالبيعـﺔ و النصيحـﺔ في المشهد و المغيب...» (نهج‌البلاغه عبده, خطبه34)
«نصيحت» يعني تذكر معايب و نواقص و ارائه راهكار براي اصلاح آن‌ها, «نصيحت در مشهد» يعني حق تذكر و انتقاد رو در رو و در حضور حاكم يا حاكمان و «نصيحت در مغيب» يعني دفاع در برابر تهاجمات بي‌جا و بي‌اساس و همچنين تذكر در غياب حاكم, نظير آن‌چه متداول است كه در روزنامه‌ها يا مجالس سخنراني يا تظاهرات آرام, نظريات و خواسته‌ها و نقص‌ها و راه اصلاح امور بيان مي‌شود.
آن حضرت در خطبه 216 نهج‌البلاغه (عبده) نيز مي‌فرمايد: «فلا تكفوا عن مقالـﺔ بحق او مشورة بعدل فاني لست في نفسي بفوق ان اخطيء و لا آمن ذلك من فعلي الا ان يكفي الله من نفسي ما هو املك به مني» چنان‌چه در پاسخ پرسش دهم يادآوري شد.
گفتار حق و دادن مشورت عادلانه به حاكميت شامل گفتار موافق و مخالف مي‌باشد. و جمله «لست في نفسي بفوق ان اخطيء» صريحاً دلالت بر جواز تخطئه حاكمان ـ به‌ويژه حاكمان غيرمعصوم ـ دارد.

دوم ـ حق فعاليت تشكيلاتي و اقدام سياسي همه افراد جامعه ـ اعم از موافق و مخالف ـ علاوه بر حق آزادي بيان و اظهار نظر, حق دارند در راستاي تبليغ ايده‌هاي خود و اصلاح و يا تغيير برنامه‌هاي نظام بلكه اصلاح اساس نظام بر اساس عقل و منطق فعاليت سياسي و تشكيلاتي داشته‌باشند و اقدام عملي نمايند و حاكميت مجاز نيست آنان را از اين حق باز دارد. براي جواز يا وجوب اقدام عملي و نيز حقوق افراد اقدام‌كننده مي‌توان به آيات و روايات زير تمسك نمود:

1ـ «... الذين ان مكنا هم في الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر, ولله عاقبـﺔ الامور» (سوره حج, آيه41)
دلالت آيه شريفه بر مبغوض بودن فساد و محبوب بودن اقدامات اصلاحي اهل صلاح در صورت تمكن, واضح است.
2ـ «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس...» (سوره حديد, آيه 25)
آيه شريفه دلالت مي‌كند بر اين كه هدف از ارسال رسل و انزال كتب اين است كه مردم قسط و عدالت را در جامعه بشري پياده نمايند. پس هر اقدام عملي در برابر حاكميت فاسد و باطل, اعم از تغيير برنامه‌هاي آن يا اصلاح ساختار و يا تغيير آن, اقدامي است در راستاي هدف الهي از ارسال رسل و انزال كتب.

3ـ آيات مربوط به لزوم كفر به طاغوت و نهي از اطاعت مسرفين و مذمت اهل جهنم به خاطر اطاعت از بزرگان گمراه و گمراه‌كننده, بر لزوم سرپيچي از حاكمان فاسد و مبارزه با آنان دلالت دارد. (دراسات في ولايـﺔ‌الفقيه, ج1, ص597)

4ـ آيات و روايات مربوط به امر به معروف و نهي‌ازمنكر, لحن اين دسته از آيات و روايات نسبت به تمام منكرات موجود در جامعه عموميت دارد. پس نمي‌توان گفت آن‌ها از منكرات و مفاسد دستگاه‌هاي حاكمه در هر زمان منصرف هستند, زيرا علاوه بر ظاهر عام آن‌ها, مفاسد دستگاه‌هاي حاكمه كه مؤثر در صلاح و فساد جامعه و تك‌تك افراد مي‌باشند به طريق اولي مشمول ادله نهي از منكر خواهند بود.
امر به معروف و نهي از منكر داراي مراتب و دامنه پهناوري است, كه كوچكترين مرتبه آن در حوزه حاكميت ارشاد و نصيحت حاكمان مي‌باشد و به تدريج به درجات بالاتر و سخت‌تر مي‌رسد و در هر مرتبه‌اي به قدرت مناسب با همان مرتبه نياز دارد, نظير تشكيل حزب و جمعيت, يا تأسيس روزنامه و وسيله نشر نصايح و ديدگاه‌ها و يا احياناً تحصيل قدرت‌هاي ديگر بر حسب شرايط زمان و مكان.

بنابراين از ادله امر به معروف و نهي از منكر دو نكته به خوبي استفاده مي‌شود:

الف ـ شمول آن‌ها نسبت به همه اركان حاكميت، اعم از خود حكام يا برنامه‌هاي سياسي آنان يا ساختار سياسي و يا حتي اصل نظام، درهمه اين موارد اگر عناوين طاغوت، فساد، منكر و امثال اينها بر آن‌ها صدق نمايد مشمول ادله نهي‌از منكر خواهندبود. و طبعاً لزوم تحصيل قدرت نيز ـ كه از مقوله شرط واجب‌است نه شرط وجوب ـ در همه مراحل و برحسب تناسب و نياز همان مرحله مي‌باشد.

شخص يا اشخاصي كه درصدد انجام تكليف امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر مي‌باشند.ـ درهريك از مراحل آن ـ حقوقي را كه شرط لازم براي امكان انجام همان تكليف است، شرعاً و عقلاً دارا مي‌باشند، زيرا قابل‌تصور نيست كه شارع تكليفي را متوجه كسي نمايد ولكن از حقوق و امكانات مورد لزوم آن تكليف غفلت نمايد.

ممكن است سؤال شود: ملاك در تشخيص مصاديق طاغوت، فساد و منكر چه كسي است، افراد يا حاكميت؟ در اين زمينه بايد توجه داشت وجوب امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر درحوزه اجتماع و حاكميت، اختصاص به حكومتهاي جائر و فاسد ندارد، بلكه در حكومت صالح نيز اگر عده‌اي نسبت به عملكرد حاكمان يا اصل حكومت انتقاد داشته‌باشند بايد بتوانند آزادانه آن‌ها را مطرح كنند، و حاكميت بايد حقوق آنان را رعايت نمايد. در اين رابطه نحوه برخورد حضرت امير(ع) با مخالفان خويش به‌ويژه گروه منحرف خوارج حائز اهميت است، با اين كه آن حضرت معصوم و عاري از اشتباه بودند، و خوارج لجوج و بي‌منطق بودند و به خيال خود براساس وظيفه شرعي عمل مي‌كردند، ولي حضرت اجازه انتقاد و فعاليت سياسي و تشكيلاتي را به آنان مي‌داد و هيچ‌يك از حقوق آنان را از ايشان نستاند، و تازماني كه دست به سلاح نبردند و حقوق ديگران را تضييع نكردند با آنان به مقاتله نپرداخت.

لازم به‌ذكر است كه حد آزادي بيان و آزادي فعاليت سياسي در عرصه‌هاي ذكرشده همان عدم تضييع حقوق ديگران مي‌باشد، يعني نبايد استيفاء دو حق ذكرشده موجب تضييع حقوق ديگران شود.

سوم ـ حق اطلاع از تصميم‌گيري‌هاي حاكميت ـ اعم از سياسي، فرهنگي، اقتصادي و... ـ و اسرار آن‌ها، جز اسرار جنگ در همان زمان, در حد امكان سياست اسلامي بايد صريح و شفاف باشد. سياست‌هاي شيطاني است كه نوعاً در خفا انجام مي‌گيرد. در نهج‌البلاغه در اين زمينه آمده‌است: «...الا و ان لكم عندي ان لا احتجز دونكم سراً الا في حرب و لا اطوي دونكم امراً الا في حكم» (نهج‌البلاغه عبده, نامه 50)
جمله «لا اطوي...» اشاره است به لزوم مشورت حاكم با مردم در تمام موضوعات و امور جز حكم صريح خدا.

چهارم ـ تأمين فوري حقوق گوناگون از ناحيه حاكميت بدون تأخير يا وقت‌گذراني، حاكميت موظف است حقوق ملت را بدون هيچ‌گونه مسامحه تأمين نمايد. در همان نامه آمده‌است: «و لا اوخر لكم حقاً عن محله، و لا اقف به دون مقطعه» (نامه50)
و نيز از آن حضرت نقل شده: «حق علي الامام ان يحكم بما انزل‌الله و ان يؤدي‌الامانه، فاذا فعل ذلك فحق علي‌الناس ان يسمعوا له» (الدرالمنثور، ج2، ص175) وقتي كسي داراي حقوقي باشد براي استيفاي آن حقوق بايد مصونيت اجتماعي، قضايي و امنيتي داشته‌باشد، و حاكميت وظيفه دارد زمينه استيفاي حقوق افراد را فراهم نمايد و آنان را در برابر خطرات و تهاجمات حفظ كند. اين حق نيز نسبت به موافق و مخالف سياسي عام و يكسان است.

پنجم ـ برخورد عادلانه و بدون تبعيض شخص حاكم در آن‌چه حق است با همه ملت و ازجمله با مخالف سياسي خود، يعني حاكم ديني با مخالف سياسي خود همان برخوردي را داشته‌باشد كه با طرفداران و حاميان خود دارد. جمله فوق:«لا اؤخر لكم حقاً...» دلالت بر اين حق نيز مي‌كند، زيرا برخورد ناعادلانه و تبعيض‌آميز در تأمين حق لازمه تأخير اعطاي حق يا منع صاحب حق از آن مي‌باشد.
برخورد حضرت‌امير(ع) با خوارج نسبت به قطع‌نكردن سهميه آنان از بيت‌المال نيز دليل ديگري براي حق فوق مي‌باشد.
در نهج‌البلاغه آمده‌است: ‌«سمعت رسول‌الله(ص) يقول في غيرموطن: لن تقدس امـﺔ لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من‌القوي غيرمتتعتع» (نهج‌البلاغه، نامه 53) مفاد اين روايت نسبت به موافق و مخالف سياسي عام و يكسان است.

ششم ـ حفظ حيثيت و كرامت انساني مخالفان سياسي، در كتاب وسائل‌الشيعه آمده‌است: «حضرت امير(ع) نسبت به خوارج پس از اين‌كه سلاح به‌دست گرفته و با آن حضرت جنگيدند، هيچ‌گاه به‌عنوان منافق يا مشرك ياد نمي‌كرد، بلكه مي‌فرمود: اينان برادران ما هستند كه برما يورش مسلحانه آورده‌اند.» (وسائل‌الشيعه، ج11،ص62)
هنگامي كه حضرت امير(ع) حيثيت خوارج را مراعات مي‌نمود و ـ با اين كه آنان اقدام مسلحانه كرده‌بودند ـ از آنان به‌عنوان «برادر» ياد مي‌كردند، وضعيت مخالفان سياسي غيرمسلح آن حضرت به طريق اولي روشن مي‌شود.
در رابطه با لزوم حفظ آبرو و كرامت انسان‌ها روايات زيادي از معصومين نقل شده‌است كه مي‌توان به كتاب دراسات (ج2، ص539 به بعد) مراجعه نمود.

هفتم ـ حق مصونيت جان، آبرو، مال و شغل مخالف سياسي، همان‌گونه كه گفته‌شد مطابق ادله امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر و آيات ديگر، برخورد با فساد و منكر به‌خصوص اگر در سطح حاكميت باشد، وظيفه همگاني است كه به‌حسب شرايط و افراد مختلف خواهدبود. انجام اين وظيفه بدون داشتن مصونيت متصدي آن و استيفاي حقوقي كه در انجام وظيفه نقش دارد، امكان ندارد.
علاوه‌بر اين سنت و شيوه حضرت‌امير(ع) در برخورد با مخالفان سياسي ـ همچون اصحاب جمل و صفين و خوارج ـ تأمين حقوق آنان بود. آن حضرت حقوق خوارج را ـ تازماني كه دست به سلاح نبردند ـ از بيت‌المال قطع نكرد. و در هنگامه جنگ صفين كه بعضي از ياران ايشان مي‌خواستند مقابله به مثل كرده و آب را به روي لشكر معاويه ببندند آن حضرت مانع گرديد. «حق استفاده بالسويه از امكانات و اموال عمومي نيز از اين شيوه حضرت استفاده مي‌شود.»
و زماني كه بعضي از لشكريان معاويه توسط ياران حضرت مورد سب قرارگرفتند، آن حضرت با ناراحتي فرمودند: «اني اكره لكم ان تكونوا سبابين، ولكنكم لو وصفتم اعمالهم و ذكرتم حالهم كان اصوب في‌القول و ابلغ في‌العذر، و قلتم مكان سبكم آياهم: اللهم احقن دمائنا و دمائهم، و اصلح ذات بيننا و بينهم، واهدهم من ضلالتهم حتي يعرف‌الحق من جهله و يرعوي عن‌الغي و العدوان من لهج به» (نهج‌البلاغه، خطبه206)
مراعات عرض و حيثيت اهل صفين توسط آن حضرت ـ تا آنجا كه به ياران خود دستور مي‌دهد به جاي سب به آنان دعا كنند ـ نه از روي ترس و تقيه، بلكه نشان‌هايي از فرهنگ غني اسلام و شرح صدري است كه بايد در حاكمان ديني وجود داشته‌باشد.

هشتم ـ حق مصونيت از تعرض قضايي،

1ـ در كتاب غارات(ج1،ص371) از حضرت علي(ع) نقل شده‌است كه فرمودند: «اني لا آخذ علي‌التهمـﺔ، ولا اعاقب علي‌الظن...».

2ـ و نيز در همان كتاب (ص335) آمده‌است:‌ حضرت امير(ع) در رابطه با خريت‌بن‌راشد ـ كه از سران معروف خوارج بود ـ و اعتراض عبدالله‌بن قعين به آن حضرت كه چرا او را آزاد گذاشته‌اي و دربند نمي‌كشي و از او تعهدي نمي‌گيري، فرمودند: «اگر ما هركس را به صرف اتهام دستگير نماييم زندان‌ها پر خواهدشد.» سپس فرمودند: «من برخود روا نمي‌دانم كه افراد را بازداشت و زنداني كنم مگر اين كه دشمني خود را در عمل با ما اظهار دارند.»
"خريت" از مخالفان سياسي حضرت بود كه شخص حضرت و حكومت ايشان را قبول نداشت، و جمعي را با خود همراه كرده‌بود و با زبان و گفتار مخالفت مي‌نمود، و ازنظر احتمال دست‌بردن به سلاح متهم بود و عبدالله‌بن قعين از همين‌نظر به حضرت اعتراض داشت.

3ـ همچنين حضرت در نامه خويش به مالك اشتر فرموده‌است: «ولاتكونن عليهم سبعاً ضارياَ تغتنم اكلهم...» (نهج‌البلاغه، نامه 53)

4ـ و نيز در كتاب انساب‌الاشراف (ج2، ص359 دررابطه با خوارج نهروان) آمده‌است: و كان علي(ع) يقول:
«انا لانمنعهم الفييء و لانحول بينهم و بين دخول مساجدالله و لا نهيجهم ما لم يسفكوا دماً و ما لم ينالوا محرماً»
«تهييج» يعني حركت و برخورد شديد كه شامل مزاحمت، بازداشت و قطع حقوق آنان مي‌شود. جمله «مالم ينالوا محرماً» يعني تا زماني كه حق واجب‌المراعاتي را تضييع نكنند.

5ـ و در كتاب مصنف ابن ابي‌شيبه (ج15، ص327) آمده‌است: «عن كثير بن نمر قال بينا انا في‌الجمعه و علي‌بن‌ابيطالب علي‌المنبر اذجاء رجل فقال: لاحكم الا لله، ثم قام آخر فقال، لاحكم الا لله، ثم قاموا من نواحي المسجد يحكمون‌الله. فاشار بيده: اجلسوا، نعم، لاحكم الا لله، كلمـﺔ حق يبتغي بها باطل، حكم‌الله ينتظر فيكم. الا ان لكم عندي ثلاث خلال ما كنتم معنا:‌ لن نمنعكم مساجدالله ان يذكر فيها‌اسمه، ولانمنعكم فيئاً ما كانت ايديكم مع ايدينا، ولانقاتلكم حتي تقاتلوا. ثم اخذ في خطبته»
استفاده از مساجد منحصر به نمازخواندن در آن نبوده‌است، بلكه بحث‌هاي اعتقادي، تفسيري و تاريخي را نيز شامل مي‌شده. مطابق فرموده آن حضرت مخالف سياسي ـ كه اقدام مسلحانه نكرده‌است ـ حتي درصورتي كه اصل نظام يا شخص حاكم را قبول نداشته‌باشد، علاوه‌بر اين كه نبايد مورد تعرض قراگيرد، بايد بتواند از مساجد براي هر امر ديني كه مرتبط است با خداوند، استفاده نمايد.
«فييء» كنايه از همه امكانات و اموال عمومي است كه در اختيار حاكميت مي‌باشد. مطابق فرموده حضرت مخالفان سياسي حكومت كه به اقدام مسلحانه روي نياورده‌اند، مي‌توانند از صدا و سيما و تمام امكانات تحت اختيار دولت استفاده نمايند، بلكه احزاب و گروههاي سياسي مخالف مي‌توانند خودشان داراي امكانات مستقلي باشند روزنامه و شبكه‌هاي خصوصي صدا و سيما و نظاير آن‌را در اختيار داشته‌باشند.
جمله «ولانقاتلكم حتي تقاتلوا» به معناي دادن امنيت اجتماعي به آنان است تا زماني كه سلاح به‌دست نگيرند. همچنين از حديث بالا آزادي بيان و مخالفت با حاكم در ملأ عام به‌خوبي نمايان مي‌شود، درحالي‌كه حضرت ـ نه درآن حال و نه پس از آن ـ هيچ‌گونه تعرضي نسبت به آنان ننمود.

نهم ـ حق پرده‌پوشي بر عيوب مردم و برائت آنان، حاكميت وظيفه دارد عيوب همه ملت اعم از موافق و مخالف را ـ كه نمايان نيست ـ ظاهر نسازد، و نيز آنان را از آن‌چه از عيوب ظاهر است مبرا و بي‌گناه بداند. در نامه حضرت امير(ع) به مالك مي‌خوانيم: «فان في‌الناس عيوباً، الوالي احق من سترها، فلاتكشفن عما غاب عنك منها، فانما عليك تطهير ما ظهرلك، والله يحكم علي ما غاب عنك، فاسترالعورة مااستطعت...» (نهج‌البلاغه، نامه 53)

دهم ـ حق عفو و گذشت نسبت به لغزش‌ها, اين حق نسبت به موافق و مخالف سياسي يكسان است. خداي متعال در خطاب به پيامبر اكرم(ص) مي‌فرمايد: «خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين» (سوره اعراف, آيه 199) و نيز مي‌فرمايد: «و انك لعلي خلق عظيم» (سوره قلم, آيه 4) و در جاي ديگر مي‌فرمايد: «و لا تستوي الحسنـﺔ و لا السيئـﺔ, ادفع بالتي هي احسن, فاذا الذي بينك و بينه عداوة كانه ولي حميم» (سوره فصلت, آيه34)

پيامبر(ص) مأموريت داشت كه حتي با دشمنان خود ـ كه محارب نبودند ـ به نيكي عمل نمايد تا آن‌ها در نهايت تبديل به دوست شوند. همچنين در نامه حضرت امير(ع) به مالك اشتر مي‌خوانيم: «يفرط منهم الزلل, و تعرض لهم العلل, و يؤتي علي ايديهم في‌العمد و الخطا, فاعطهم من عفوك و صفحك مثل الذي تحب ان يعطيك الله من عفوه و صفحه» (نهج‌البلاغه, نامه 53)

نرمش و مداراي پيامبر(ص) و امام علي(ع) با مخالفان سياسي مسالمت‌آميز

علاوه بر اين سيره پيامبر اكرم(ص) و امير‌المؤمنين(ع) همواره با رفق و عفو و گذشت نسبت به مخالفان و حتي دشمنان اسلام همراه بوده‌است, به‌جز آن دسته از افراد كه علناً سلاح برداشته و به جنگ و محاربه با اسلام اقدام و حقوق افراد را تضييع مي‌كردند و نسبت به اين رفتار خود اصرار مي‌ورزيدند. در اين زمينه به چند نمونه اشاره مي‌شود:

1ـ در كتاب بحار‌الانوار از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده‌است كه فرمود: «ان يهودياً كان له علي رسول‌الله(ص) دنانير فتقاضاه, فقال له: يا يهودي، ما عندي ما اعطيك، فقال: فاني لا افارقك يا محمد حتي تقضيني، فقال: اذا اجلس معك، فجلس معه حتي صلي في ذلك‌الموضع‌ الظهر والعصر والمغرب والعشاءالاخره والغداة، و كان اصحاب رسول‌الله(ص) يتهددونه و يتواعدونه، فنظر رسول‌الله(ص) اليهم فقال: ما الذي تصنعون به؟ فقالو: يا رسول‌الله، يهودي يحبسك؟ فقال(ص): لم يبعثني ربي ـ عزوجل ـ بان اظلم معاهداً و لاغيره. فلما علا النهار قال اليهودي: اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلاّ الله، وَ اَشْهَدُ اَنّ مُحَمّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، و شطر ما لي في سبيل‌الله. اما والله ما فعلت بك الذي فعلت الا لانظر الي نعتك في‌التوراه، فاني قرأت نعتك في‌التوراه: محمدبن‌عبدالله مولده بمكّه و مهاجره بطيبه، و ليس بفظ ولاغليظ و لاسخاب، ولا مترين بالفحش ولا قول الخناء. وانا اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلاّ الله وَ انَّكَ رَسُول‌الله، و هذا مالي فاحكم فيه بما انزل‌الله، و كان اليهودي كثير المال» (بحارالانوار، ج16، ص216)

2ـ عفو پيامبر(ص) نسبت به زن يهودي كه قصد داشت با گوشت مسموم پيامبر را به قتل برساند. پيامبر از او پرسيد: چرا چنين كردي؟ گفت: فكر كردم اگر واقعاً پيامبر هستي اين زهر تو را نمي‌كشد، و اگر پادشاهي هستي مردم از دست تو راحت خواهندشد. (اصول كافي، ج2،ص108، سيره ابن‌هشام، ج3، ص352) علي‌القاعده اين زن يهودي در انجام اين توطئه تنها نبوده‌است، بلكه تشكيلات يهود كه با پيامير عناد خاصي داشتند پشتوانه او بودند.

3ـ روش پيامبر(ص) با مسلمانان خطاكار پس از جنگ احد، از آن‌چه در تواريخ ذكرشده و از آيات 156به بعد سوره آل عمران استفاده مي‌شود: تعدادي از مسلمان‌ها بعد از شكست جبهه احد، برخي از جبهه فراركردند و پيامبر را با عده بسيار اندك رها كردند و برخي با كفار هم‌صدا شدند و پيامبر را عامل شكست و كشته‌شدن دوستانشان معرفي نمودند.(در اين جنگ حدود70نفر از مسلمانان به شهادت رسيدند.) آيه 156سوره آل‌عمران در ابتدا خطاب به همين مردم مي‌گويد: «يا ايهاالذين آمنوا لاتكونوا كالذين كفروا و قالوا لاخوانهم اذا ضربوا في‌الارض او كانوا غزي لو كانوا عندنا ما ماتوا و ماقتلوا ليجعل‌الله ذلك حسرة في قلوبهم، والله يحيي و يميت والله بما تعملون بصير»
حتّي از آيه 161 سوره آل‌عمران استفاده مي‌شود كه تعدادي از مردم پس از شكست احد پيامبر(ص) را نيز به خيانت در غنائم متهم كردند، تا آنجا كه خداوند از او دفاع مي‌كند و مي‌فرمايد: «و ما كان لنبي ان يغل، و من يغلل يأت بما غل يوم‌القيامـﺔ، ثم توفي كل نفس ما كسبت و هم لايظلمون»
اين عده مسأله‌دار نسبت به پيامبر را مي‌توان به اصطلاح امروز از مخالفين سياسي حضرت به‌حساب آورد، زيرا آنان به شيوه و سياست و تصميم‌گيري پيامبر اعتراض داشتند. ولي با اين حال در آيه 159همين سوره خداوند به پيامبر دستور مي‌دهد از آنان گذشت كند و حتي با آنان در امور سياسي ـ اجتماعي، مشورت نمايد: «فبما رحمـﺔ من‌الله لنت لهم، ولوكنت فظاً غليظ القلب لانفضوا من حولك، فاعف عنهم واستغفرلهم و شاورهم في‌الامر»

4ـ در غزوه بني‌المصطلق، دلو غلام عمر با دلو يكي از انصار هنگام برداشت آب به‌هم آميخت و غلام عمر بر دست انصاري زد، آن فرد از اين عمل غلام برآشفت و انصار را فراخواند و در اين جريان عبداللـه‌بن اُبي گفت: از ماست كه برماست، نبايد مكّيان را به خود راه مي‌داديم و اگر به مدينه بازگرديم: «ليخرجن الاعز منها الاذل»، كه صريحاً شعار براندازي و اخراج مسلمانان از مدينه بود. ولي پيامبراكرم(ص) به‌جاي دستگيري و محاكمه و مجازات او به‌عنوان برانداز، كاروان را حركت داد و حدود بيست‌وچهار ساعت آنان را راه برد تا پس از فرودآمدن همه به‌خواب روند و آن گفتگو را فراموش كنند. و هنگامي كه كاروان به نزديكي مدينه رسيد، پسر عبداللـه‌بن‌اُبي نزد پيامبر(ص) آمد و عرض كرد: اگر بناست پدرم را بكشيد، مرا متكفل قتل او قراردهيد، ولي حضرت فرمودند: «بل نترفق به و نحسن صحبته مابقي معنا» (سيره ابن‌هشام، ج3، ص305، و تفسير مجمع‌البيان تفسير سوره منافقين)

5ـ حاطب‌بن‌ابي بلتعـﺔ هنگام مهياشدن رسول خدا(ص) براي فتح مكه قصد داشت اسرار نظامي مسلمانان را به مكه بفرستد، كه پيامبر از طريق وحي بر كار او مطلع شد با اين كه گناه او گناه بزرگي بود و مستحق اعدام بود، ولي حضرت به‌خاطر سابقه بدري‌بودن وي از گناه او گذشت نمود. (مجمع‌البيان تفسير سوره ممتحنه)

6ـ سيره پيامبر(ص) پس از فتح مكه با امثال ابوسفيان و اهل او با آن دشمني‌هاي آشكاري كه نسبت به اسلام و مسلمانان داشتند (الد الاعداء) و آتش جنگ‌هاي بسياري را روشن نمودند. ولي پيامبر آن‌ها را عفو نمود و خانه ابوسفيان را مأمن و پناهگاه ديگران قرارداد و فرمود: «من دخل دار ابي‌سفيان فهو آمن» (سيره ابن‌هشام،ج4، ص46، كامل ابن‌اثير، ج2، ص245)، و اين درحالي بود كه ابوسفيان كارشكني‌هاي خود را رها نكرد و به‌صورت محرمانه ادامه مي‌داد. زن او (هند) نيز با آن همه آزار كه بر پيامبر(ص) واردنمود و در جنگ احد جنازه شهدا و به‌خصوص حمزه(ع) را مثله كرده‌بود ولي پس از پيروزي پيامبر در مكه به ظاهر اسلام آورد و از پيامبر عذرخواهي نمود و دو بچه گوسفند به پيامبر هديه كرد و آن حضرت براي زيادشدن گوسفندان او دعا نمودند و دعاي حضرت مستجاب شد. (كامل ابن‌اثير، ج2، ص251)
و حتي وحشي غلام ابوسفيان و هند با آن كه قاتل حمزه بود و به طائف فرار كرده‌بود، هنگامي كه با دسته‌اي از بستگانش بر پيامبر وارد و مسلمان شد، پيامبر(ص) متعرض او نشدند. (کامل ابن اثير، ج2، ص250)

7ـ آن حضرت پس از فتح مكه به قريش اعلام نمود: «يا معشر قريش! ما ترون اني فاعل بكم؟ قالوا: خيراً، اخ كريم و ابن اخ كريم. قال: اذهبوا فانتم الطلقاء، فعفا عنهم» (کامل ابن‌اثير، ج2، ص252)
با اينكه همگي آنان اسير و در اختيار حضرت بودند، و با اين كه آنان در جنگ‌هاي بسياري عليه مسلمانان شركت كرده‌بودند و بسياري از آنان تشكل و روابط محرمانه خود را برهم نزدند و مترصد فرصت براي ضربه‌زدن به پيامبر بودند. عقل حكم مي‌كند كه انسان در برابر دشمن مهاجم دفاع و مقاومت كند و با او بجنگد، ولي پس از پيروزي بر دشمن بايد با عفو وگذشت برخورد نمود و از انتقام‌جويي پرهيز نمود.

8ـ در غزوه حنين پس از پيروزي بر قبيله هوازن، آنان از پيامبر(ص) تقاضا نمودند تا اسيرانشان را مسترد نمايد و حضرت تقاضاي آنان را پذيرفت. مالك‌بن عوف ـ رئيس قبيله هوازن ـ كه به‌دستور او يك لشكر سي‌هزارنفري به جنگ پيامبر آمده‌بود پس از شكست به طائف فراركرد، پيامبر سراغ او را از هوازن گرفت و فرمود: به او بگوييد اگر پيش من بيايد و مسلمان شود تمام اهل و مال او راـ كه به غنيمت گرفته‌ام ـ به او باز مي‌گردانم. خبر به او رسيد و او آمد و پيامبر به قول خويش عمل نمود و حتي صد شتر نيز به او هديه داد. او مسلمان خوبي شد و در فتح قادسيه و دمشق در زمان عمر به شهادت رسيد. (سيره زيني‌دحلان، حاشيه سيره حلبي، ج2، ص306، سيره ابن‌هشام، ج4، ص133)
شرح صدر پيامبر(ص) و دوري او از خصلت انتقام‌جويي به خوبي در سيره آن حضرت نمايان است.

9ـ در سيره حكومتي حضرت امير(ع) نيز موارد زيادي از رفق و مدارا و برخورد نيكو با مخالفان سياسي به‌چشم مي‌خورد كه قبلاً به برخي از آن‌ها اشاره كردم، ازجمله آن‌چه از كتابهاي: «غارات»، «انساب‌الاشراف» و «مصنف ابن ابي شيبه» نقل شد. عفو و گذشت و مداراي حضرت با مخالفين خود ـ كه نه او و نه حكومت او را قبول داشتند و متشكل نيز بودند ـ به‌گونه‌اي بود كه حتي كسي همچون عبداللـه‌بن‌كواء ـ كه از سران خوارج بود ـ و خوارج رسماً شعار براندازي مي‌دادند ـ در مسجد و در حضور جمعيت در نماز حضرت با خواندن آيه قرآن ـ كه مربوط به مشركين است ـ اخلال مي‌نمود و به ايشان توهين مي‌كرد، ولي حضرت شعارها و اهانت‌هاي او را تحمل مي‌نمود و تا زماني كه آنان دست به سلاح نبردند و خون بي‌گناهان را نريختند به جنگ با آنان نپرداخت. هيچ‌گاه حاكميت با خشونت و انتقام‌جويي و كشتار و سركوب تقويت نمي‌گردد، بلكه روزبه‌روز فاصله بين ملت و حاكميت بيشتر مي‌شود. البته حدود مشخصه الهي درموارد خود پس از ثبوت از راه شرعي بايد اجرا گردد ولي ساير مجازات‌هاي شرعي و قانوني كه‌ ازقبيل تعزيرات مي‌باشند هميشه لازم‌الاجرا نيستند بلكه در حد امكان بايد با عفو و گذشت و يا تخفيف برخورد نمود بخصوص نسبت به افراد بزرگ و خوش‌سابقه.

اين همه آيات و روايات وارده در رابطه با عفو ناظر به همين امر است، برخي از آن‌ها را سابقاً يادآور شدم و در اينجا نيز به چند نمونه ديگر اشاره مي‌شود:

1ـ «ولاتزال تطلع علي خائنه منهم الا قليلاً منهم فاعف عنهم واصفح، ان‌الله يحب‌المحسنين» (سوره مائده،آيه13)

2ـ و عن رسول الله(ص): «عليكم بالعفو فان العفو لايزيدالعبد الاعزاً، فتعافوا يعزكم‌الله» (الكافي،ج2، ص108)

3ـ «اولي‌الناس بالعفو اقدرهم علي العقوبـﺔ»(نهج‌البلاغه، الحكمه52)

4ـ «اقيلوا ذوالمروئات عثراتهم، فما يعثر منهم عاثر الا و يدالله بيدة يرفعه» (نهج‌البلاغه، الحكمه 19)

5ـ «جمال السياسه العدل في الامرة، والعفو مع القدرة»(الغرر و الدرر، حديث 4792)

6ـ «المرؤة العدل في‌الامرة، والعفو مع‌القدرة، والمواساة في‌العشرة» (الغرر والدرر، حديث 2112)

7ـ «رب ذنب مقدار العقوبـﺔ عليه اعلام المذنب به» (الغرر والدرر، حديث5342)

8ـ «العفو زكاة القدرة» (الغرر والدرر، حديث 924)
9ـ «شرالنّاس من لايقبل العذر ولايقيل الذنب» (الغرر والدرر، حديث 5685)

10ـ و في‌الحضال عن علي‌بن‌الحسين(ع) في رسالـﺔ الحقوق: «و اما حق رعيتك بالسلطان فان تعلم انهم صاروا رعيتك لضعفهم و قوتك، فيجب ان تعدل فيهم و تكون لهم كالوالد الرحيم، و تغفر لهم جهلهم و لا تعاجلهم بالعقوبـﺔ و تشكر الله ـ عزوجل ـ علي ما اتاك من‌القوة عليهم» (الخصال، ج2، ص567)

داستان مسجد ضرار

و اما جريان مسجد ضرار ـ كه متأسفانه گاه بهانه برخي افراد براي برخورد با مخالفان سياسي قرارمي‌گيرد ـ بنابر نقل‌الميزان (ج9، ص391) از مجمع‌البيان از اين قراراست: 

پس از تأسيس مسجد قبا توسط طايفه بني عمروبن عوف و اقامه نماز در آن توسط پيامبر(ص)، منافقين كه از طايفه بني‌‎غنم‌بن عوف بودند بر آن پايگاه مهم حسد ورزيدند و در مكاني نزديك قبا مسجدي بنا نمودند و از پيامبر خواستند در آن مسجد نيز اقامه نماز كند. پيامبر(ص) كه عازم جنگ تبوك بودند به آنان فرمودند: پس از بازگشت از سفر تبوك در مسجد شما نيز اقامه نماز مي‌كنم. پس از بازگشت از تبوك آيات 107 به بعد سوره توبه نازل شد: «والذين اتخذوا مسجداً ضرراً و كفراً و تفريقاً بين‌المؤمنين و ارصاداً لمن حارب‌الله و رسوله من قبل و ليحلفن ان اردنا الاّ الحسني والله يشهد انهم لكاذبون»

پيامبر(ص) عاصم‌بن عوف عجلاني و مالك‌بن دخشم را براي تخريب مسجد ضرار فرستاد و آنان اقدام به تخريب آن نمودند. در برخي از روايات از افراد ديگري براي تخريب نام برده شده‌است.

در الميزان (ج9، ص392) به نقل از مجمع‌البيان آمده‌است: جمله «ارصاداً لمن حارب‌الله و رسوله من قبل» اشاره است به داستان ابوعامر راهب (ابوعامر پدر حنظله غسيل‌الملائكـﺔ بوده‌است). او در زمان جاهليت در مكه به شكل راهب درآمد و لباس مخصوص آن‌را مي‌پوشيد. پس از آمدن پيامبر به مدينه بر پيامبر حسد ورزيد و تحريكات و كارشكني‌هاي زيادي را عليه آن حضرت انجام داد. سپس پس از فتح مكه فراركرد و به طائف رفت. بعد از مسلمان‌شدن مردم طائف به‌سوي شام گريخت و در نهايت به روم رفت و در آنجا رسماً نصراني شد. در آنجا مقدمات حمله به مدينه را تدارك ديد و براي منافقين پيغام فرستاد كه پايگاهي در مدينه بناكنند تا او نيز با كمك قيصر پادشاه روم لشكرياني را به كمك آنان بفرستد تا پيامبر را از مدينه بيرون كند. منافقين نيز با ساختن مسجد ضرار منتظر آمدن لشكريان ابوعامر بودند ولي او قبل از ملاقات با پادشاه روم از دنيا رفت.

تخريب مسجد ضرار علاوه‌بر اينكه به دستور مستقيم وحي بود دلايل روشني داشت كه مجموع آن دلائل موجب نزول آيه شريفه شد. اين دلائل با استفاده از همان آيه عبارتند از:

1ـ پايگاه ضرار، منافقين با تأسيس اين مسجد مي‌خواستند بر پيامبر اسلام و مسلمانان آسيب وارد نمايند.

2ـ مسجد ضرار پايگاه كفر بود، زيرا هدف آنان نابودي پيامبر و اسلام بود.

3ـپايگاه تفرقه‌انداز بود، آنان با اين مسجد مي‌خواستند بين مسلمانان ايجاد تفرقه و اختلاف كنند.

4ـ ازهمه مهمتر هدف از ساختن اين مسجد ايجاد پايگاه براي محاربه با خدا و رسول بوده‌است. قرار براين بود كه ابوعامر محارب لشكر زيادي را از روم وارد مدينه كند و آن مسجد را مركز فرماندهي و محاربه آنان با خدا و رسول قراردهد.
براين اساس اين‌گونه نبوده‌است كه پيامبراكرم(ص) خواسته باشند با مخالفان خود صرفاً به‌خاطر مخالفت يا فعاليت سياسي برخورد نمايند، علاوه‌براينكه شديدترين برخورد پيامبر با مخالفان سياسي خود ـ كه همان منافقين آن زمان بودند ـ تخريب پايگاه آنان بود، بدون آنكه به يكي از آنان تعرضي بنمايند. با اينكه آنان مجموعه‌اي قوي و سازمان‌يافته و متشكل بودند و شروع در محاربه نيز نموده‌بودند. متأسفانه عده‌اي بدون تحقيق و دقت براي توجيه رفتار ضد اسلامي خود با مخالفان سياسي اين‌گونه چهره دين و (رحمـﺔ للعالمين) را خشن و مطابق ميل خويش تفسير مي‌نمايند و به نتايج و آثار زيانبار آن توجه ندارند.

ديگر حقوق مخالفان سياسي

يازدهم ـ حقوق اقشار ضعيف و دور از قدرت، حاكميت موظف است ترتيبي دهد تا افراد ضعيف كه معمولاً دستشان به حاكميت نمي‌رسد بتوانند به حق خويش دست‌يابند. در نامه حضرت امير(ع) به مالك مي‌خوانيم: «ثم الله الله في‌الطبقـﺔ السفلي من الذين لاحيلـﺔ لهم من‌المساكين و المحتاجين و اهل البؤسي و الزمني... و تفقد امور من لا يصل اليك منهم ممن تقتحمه العيون و تحقره الرّجال، ففرغ و لاولئك ثقتك من اهل الخشيـﺔ والتواضع، فليرفع اليك امورهم، ثم اعمل فيهم بالاعذار الي‌الله يوم تلقاه، فان هؤلاء من بين‌الرّعيـﺔ احوج الي‌الانصاف من غيرهم، و كل فاعذر الي‌الله في تأديـﺔ حقه اليه...» (نهج‌البلاغه، نامه 53)
حضرت در اين نامه در تأمين اين حق فرقي بين موافق و مخالف سياسي قائل نشده‌است و به‌طور عام و يكسان همگان را داراي چنين حقي دانسته‌است.

دوازدهم ـ حق ديدار خصوصي و بدون حاجب با حاكمان، حاكميت موظف است ترتيبي دهد تا هركس كاري و حاجتي يا نظري با يكي از حكام داشته‌باشد ـ درهرمرتبه و درجه‌اي باشد ـ بتواند به‌صورت حضوري و شخصي در يك ديدار خصوصي و بدون حاجب و مانع و يا ترس، حاجت و يا نظر خود را به حاكميت برساند، و از اين جهت امنيت و آسايش داشته‌باشد، و موجب پيدايش عوارض منفي براي او نگردد. باز در نامه حضرت علي(ع) به مالك مي‌خوانيم: «واجعل لذوي الحاجات منك قسماً تفرغ لهم فيه شخصك، و تجلس لهم مجلساً عاماً فتتواضع فيه لله‌الذي خلقك، و تقعد عنهم جندك واعوانك من احراسك و شرطك حتي يكلمك متكلمهم غيرمتتعتع، فاني سمعت رسول‌الله(ص) يقول في غيرموطن: لن تقدس امـﺔ لايؤخذ للضعيف فيها حقه من القوي غيرمتعتع» (نهج‌البلاغه، نامه 53)
در اين حق نيز فرقي بين موافق و مخالف نيست و همگي حق يكسان دارند.

سيزدهم ـ حقوق اجتماعي و مدني مخالف سياسي، ‌همه افراد جامعه برخوردار از حقوق اجتماعي مي‌باشند، و از اين جهت تفاوتي بين مسلمان و غيرمسلمان، يا شيعه و غيرشيعه وجودندارد. حقوق فوق‌الذكر پس از قبول قواعد اجتماع توسط هر فرد و عضويت او در آن ثابت خواهدشد و سلب هريك از آن‌ها نياز به دليل دارد. و در اين جهت فرقي بين موافق و مخالف سياسي وجودندارد. آري، ممكن است فرد ـ اعم از موافق يا مخالف ـ مرتكب بعضي از جرائم گردد يا در شرايطي واقع شود كه به موجب آن بعضي از حقوق از وي سلب گردد، به‌عنوان مثال فرد متهم به قتل براي اكتشاف در معرض حبس و سلب آزادي قرارمي‌گيرد، و همچنين است بدهكاري كه عمداً اداي دين خود را به تأخير انداخته‌است، ولكن براي سلب ساير حقوق وي مجوزي وجودندارد.

و به‌طور كلي هر عملي كه در شرع و قانون مجازاتي داشته‌باشد محدوديتي نسبي را نيز به‌دنبال خواهدداشت، كه بايد به همان مقدار اكتفا شود و بيش از آن مقدار مشروعيت ندارد. حتي شخصي كه به حكم شرع و قانون محكوم به قصاص مي‌شود، حقوق او در عرصه عرض ومال و خانواده بايد محفوظ بماند.

اما در مورد مخالف سياسي از آنجا كه هيچ‌يك از عناوين جرم براو منطبق نمي‌باشد، طبعاً هيچ حقي از او حقوق او سلب نمي‌شود. بنابراين براي اثبات حقوق اجتماعي مخالف سياسي نياز به اقامه دليل نداريم، بلكه سلب هريك از حقوق او احتياج به مجوز و دليل دارد.
از سوي ديگر سيره حضرت امير(ع) نسبت به خوارج و مراعات تمام حقوق اجتماعي آنان دليل آن است كه حقوق مخالف سياسي تا زماني كه به زور و خشونت متوسل نشده‌است و متعرض حقوق ديگران نگردد بايد محفوظ بماند. در اين رابطه ـ همان‌گونه كه در حق هشتم بيان گرديد ـ از كثيربن نمر نقل شده‌است كه: روز در نمازجمعه علي(ع) بودم و ايشان مشغول خطابه بود، ناگهان مردي ـ ازخوارج ـ واردشد و گفت: «لاحكم الاّ لله»، سپس ديگري آمد و همين شعار را اعلام نمود، آن‌گاه عده‌اي ديگر از اطراف مسجد همين شعار را فرياد زدند، در اين هنگام حضرت به آنان اشاره نمودند كه بنشينيد، و فرمودند: «آري، من هم مي‌گويم: لاحكم الاّ لله، ولكن اين كلمه حقي است كه از آن باطل طلب مي‌شود، من در انتظار حكم خدا درباره شما هستم، اكنون شما برمن تا زماني كه با ما هستيد سه حق داريد: حق استفاده از مساجد خدا براي عبادت، حق استفاده از بيت‌المال و تازماني كه اقدام مسلحانه نكنيد با شما نمي‌جنگيم.» سپس خطبه را ادامه دادند.

سه حق ذكرشده اشاره است به حقوق اجتماعي كه معمولاً يك فرد دارد، و از آن‌جهت كه از ساير حقوق مهمتر بوده‌است مورد تصريح قرارگرفته‌است. زيرا نمي‌توان گفت: حق استفاده از مساجد را دارند ولي حق كسب‌وكار و رفت‌وآمد در شهرها و اماكن ديگر را ندارند. بيت‌المال اشاره است به كليه امكانات عمومي كه در اختيار دولت اسلامي قراردارد، اين عنوان در زمان ما عرصه عريضي دارد كه روشن است. و مقصود از اين كه «تا زماني كه با ما هستيد...» عدم اقدام مسلحانه و تجاوز به حقوق ديگران مي‌باشد، زيرا آنان در آن‌زمان از مخالفان جدي و متشكل حضرت بودند.

همچنين حضرت در يكي ديگر از خطبه‌هاي خود از ميان حقوقي كه مردم ـ اعم از موافق يا مخالف ـ در قبال حاكميت دادند به سه حق مهم اشراه كرده‌اند: «ايها‌الناس ان لي عليك حقاً و لكم علي حق، فاما حقكم علي فالنصيحـﺔ لكم، و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم كيلاتجهلوا، و تأديبكم كيما تعلموا...» (نهج‌البلاغه، خطبه34)

حق نصيحت و خيرخواهي حاكميت، و بالابردن درآمد و بهره افراد از بيت‌المال وآموزش و پرورش، سه حق شاخص و نمونه است كه شايد از مهمترين و بالاترين حقوق افراد جامعه به‌شمار مي‌آيد، و اگر حاكميت سه حق فوق را تأمين نمايد زمينه تأمين ساير حقوق اجتماعي فراهم مي‌گردد.

«تعليمكم» اشاره است به عرصه آموزش و تعليم، و «تأديبكم» اشاره‌است به عرصه پرورش، و مفهوم نصيحت و خيرخواهي شامل همه چيزهايي است كه به رشد و كمال و ترقي مادي و معنوي يك ملت مربوط است.

حقوق زندانيان سياسي

چهاردهم ـ حقوق مخالف سياسي در رابطه زندان و دادگاه، ‌اينجانب در پاسخ به سؤالات شرعي خانواده‌هاي زندانيان سياسي ملي مذهبي به‌ بعضي امور مربوط به زندان در اسلام اشاره كرده‌ام.
[1]به‌طور كلي در اسلام سه‌نوع زندان وجوددارد:

1ـ زندان به‌عنوان حد، مانند زنداني نمودن آمر به قتل، دزد در مرتبه سوم دزدي پس از اجراي حد در دومرتبه قبل، و زن مرتد با شرايطي كه براي آن گفته شده‌است.

2ـ زندان به‌عنوان تعزير نسبت به جرائم خاصي كه حاكم شرع واجدشرايط مي‌تواند مجرم را با شلاق يا زندان تعزير نمايد. وچون هدف اصلي در تعزيرات، اصلاح و تنبه مجرمان است، شلاق زدن و زنداني‌كردن مجرم بايد اين هدف را تأمين نمايد، درغير اين‌صورت بايد به امور ديگري كه در اصلاح او مؤثر است تعزير گردد.
زندان در دو مورد فوق(حد و تعزير) بايد پس از ثبوت جرم توسط محكمه صالح به تصدي مجتهد آگاه و عادل باشد، پيش از آن زنداني نمودن متهم به‌هيچ‌وجه مشروع نيست.

3ـ زندان اكتشافي، يعني زنداني‌نمودن متهم قبل از ثبوت جرم براي تحقيق و كشف جرم، آن‌چه از روايات و فتاوي فقها استفاده مي‌شود قدر متيقن از اين نوع زندان اتهام مربوط به قتل مي‌باشد، در روايتي معتبر از حضرت امام‌صادق(ع) نقل شده‌است كه فرمودند: «ان النبي(ص) كان يحبس في تهمـﺔ الدم ستـﺔ آيام، فان جاء اولياء المقتول بثبت، والاخلي سبيله» (وسائل‌الشيعـﺔ،ج19،ص121)
و شايد بتوان حكم اتهام تجاوز به حقوق مهمه ديگر از قبيل حقوق‌النّاس را نيز ـ چنان‌چه از نظر اهميت در حد قتل باشد ـ از اين روايت استنباط نمود، در صورتي كه شبهه و خوف فرار متهم وجود داشته‌باشد.
اما زنداني نمودن مخالفان سياسي كه با شيوه‌هاي غيرمسلحانه عليه حاكميت فعاليت سياسي مي‌كنند، در زمان پيامبراكرم(ص) و حضرت امير(ع) سابقه‌اي نداشته‌است، و با آن كه از ناحيه منافقين و يا خوارج غير از انتقاد، كارشكني‌هاي زيادي عليه پيامبر(ص) و حضرت امير(ع) صورت مي‌گرفت، ولي تا زماني كه اقدام مسلحآن‌هاي از طرف آنان انجام نمي‌شد، برخوردي با آنان به‌عمل نمي‌آمد.

و اساساً اصل اولي تسلط انسان بر خويشتن، و نيز اصالـﺔ البرائـﺔ اقتضا مي‌كند كه نتوانيم آزادي كسي را بدون مجوز و دليل قطعي شرعي محدود و سلب نماييم، و همان‌گونه كه گفته‌شد قدر متيقن از آن در غير حد و تعزير، اتهام قتل يا حقوق مهم ديگري است كه در حد اتهام خون باشد و بدون زنداني‌نمودن استيفاء آن حقوق ممكن نباشد. و در اين‌گونه موارد نيز نهايت حقي كه مي‌توان سلب نمود، همان آزادبودن متهم در مدت كشف جرم به‌خاطر عدم فرار مي‌باشد، اما ساير حقوق اجتماعي مربوط به مال و عرض و اهل و خانواده، يا كار و شغل و ساير امورات متهم و حتي حضور در نمازجمعه بايد کاملاً مراعات شود.

بنابراين مخالف سياسي تا زماني كه وارد عرصه محاربه و افساد و بغي نشده‌باشد، زنداني‌كردن و سلب آزادي او دليلي ندارد. بلكه از مصاديق بارز ظلم مي‌باشد و اگر وارد عرصه‌هاي مذكور شد به‌نحوي كه نيازي به تحقيق و اكتشاف نباشد ـ مثل آن كه‌عملاً در معركه قتال و در صحنه محاربه و يا بغي قرارگرفت، و يا در حالت طبيعي و آزادي و بدون اكراه و ترس اقرار به بغي يا محاربه نمايد ـ در اين‌صورت حكم محارب و باغي بر او جاري مي‌شود، و زندان در حكم او وجودندارد.

و اگر اتهام محاربه يا بغي براو وارد شود ـ و آن‌را نظير اتهام قتل بدانيم ـ در اين‌صورت بر فرض جواز زنداني‌نمودن او، چنين زنداني ازقبيل زندان اكتشافي است و مقدار آن نبايد از مقدار نياز بيشتر باشد. و در اين مدت كه وي در زندان به‌سر مي‌برد اقرارشرعي از او امكان ندارد، زيرا امام صادق(ع) فرمود: «هركس درحال ترس و يا در زندان، يا دراثر تهديد، و يا درحالي كه او را عريان نموده‌باشند به چيزي اقرارنمايد، نبايد براو حد جاري شود.» (وسائل‌الشيعه، ج18، ص497) همچنين فرمود: «هركس دراثر ترساندن يا كتك‌خوردن و يا در زندان به چيزي اقرارنمايد براو حد جاري نمي‌شود.» (دعائم‌الاسلام، ج2ص466) روايات ديگري نيز در همين راستا وارد شده‌است كه در كتاب دراسات بيان شده‌است.

تعبير به «حد» در اين روايات اختصاص به حد مصطلح ندارد و شامل تعزير نيز مي‌شود، و اگر دوشاهد عادل ـ بدون تعارض با شهادت دوعادل ديگر، و نيز بدون خدشه متهم در عدالت آنان ـ به بغي يا محاربه شهادت دادند، حكم بغي و محاربه جاري خواهدشد، و چنان‌چه در طول مدت بازداشت اكتشافي شهادت به‌نحوي كه ذكرشد محقق نشود بايد متهم آزادشود. اينكه در زمان ما متعارف است كه بندگان خدا را به مجرد برخي سوءظن‌ها يا تهمت‌هاي خيالي ماه‌ها بلكه سال‌ها در زندان نگه مي‌دارند هيچ مبناي عقلي و شرعي ندارد و ظلم است نسبت به او و خانواده او. و برخلاف مصالح عاليه كشور نيز مي‌باشد.
و رعايت تمام حقوق اجتماعي زنداني ـ بجز حق آزادي ـ اختصاص به نوع سوم زندان (اكتشافي) ندارد، بلكه در زندان به‌عنوان حد يا تعزير نيز جاري مي‌شود. و مقصود از حقوق اجتماعي تمام حقوقي است كه هراجتماع ـ برحسب زمان‌هاي مختلف ـ به افراد جامعه خود مي‌دهد، همچون حق ملاقات با خانواده و دوستان، ادامه كسب‌وكار و تنظيم امور مربوط به آن، تعليم و تعلم، گرفتن وكيل براي هر امري و ازجمله دفاع از خود، حفظ بهداشت و سلامت جسم وجان خود و نظير اينها.

اميد است خداي بزرگ و مهربان توفيق تعلم و عمل به احكام حيات‌بخش اسلام عزير را به همه ما عنايت فرمايد.
والسلام عليكم و رحمـﺔ الله و بركاته
22ربيع‌الثاني1422ـ 23/4/1380

قم‌المقدسـﺔ
حسينعلي منتظري


1. کتاب ديدگاه‌ها، قم، 1381، چاپ دوم، قسمت 51، 18/2/1380، صفحة 430-413.

 

منبع:پژواک ایران

اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

facebook Yahoo Google Twitter Delicious دنباله بالاترین

   نسخه‌ی چاپی